*
Σχόλια υπό την προοπτική του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη
του π. ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ ΓΚΑΝΑ
Ο τίτλος της εισήγησης εγείρει υπέρμετρες προσδοκίες. Ελπίζω όμως ο υπότιτλος να βάζει τα πράγματα στη θέση τους. Σε ό,τι ακολουθεί θα επιχειρήσω κυρίως να φωτίσω κάποιες πλευρές της μέχρι τώρα σχέσης κράτους και εκκλησίας, στο χώρο της Δύσης, αλλά και στον τόπο μας, και να εικάσω κάποιες από τις πιθανές προοπτικές αυτής της σχέσης χρησιμοποιώντας πτυχές της ανάλυσης του Παναγιώτη Κονδύλη.
Γράφει ο Κονδύλης: «Το νεότερο κράτος υπήρξε ένα άπειρα πλαστικό και προσαρμοστικό εργαλείο, στην ήδη μακρά ιστορία του συμμάχησε με πολύ διαφορετικά κοινωνικά στρώματα και υπηρέτησε τους πιο διαφορετικούς σκοπούς, αλλάζοντας κάθε φορά την έκτασή του, την οργανωτική του μορφή και τους φυσικούς του φορείς… Ακόμα και στην εποχή της ακμής της raison d’ etat διόλου δεν καταφρονούσε την προπαγανδιστική συμμαχία με χριστιανικές και ηθικές (ήτοι οικουμενικές) αρχές».[1] Οι παρατηρήσεις αυτές μας θέτουν ήδη στην καρδιά του θέματος. Το να μιλάμε για κράτος και εκκλησία ως δυο σαφείς και διακριτές κοινωνικές οντότητες πριν από την αυγή των Νέων Χρόνων συνιστά υπό μια έννοια αναχρονισμό. Η μεσαιωνική χριστιανοσύνη αποτελούνταν από ένα κοινωνικό σώμα, εντός του οποίου το Εκκλησιαστικό και το Πολιτικό δεν σηματοδοτούσαν τόσο ιδιαίτερες δικαιοδοσίες ή τροπικότητες της εξουσίας, αλλά διαφορετικούς σκοπούς-προορισμούς. H Εκκλησία εμφορούνταν πρωτίστως από τη μέριμνα για τον υπερβατικό προορισμό της ανθρώπινης κοινότητας, ενώ η πολιτική εξουσία ασχολούνταν με τον έγχρονο- ενδοϊστορικό προορισμό της ίδιας αυτής κοινότητας.[2] Οι εντάσεις και οι συγκρούσεις ανάμεσα στις πολιτικές και εκκλησιαστικές αρχές δεν καταργούσαν ούτε αμφισβητούσαν την κοινή προκείμενη, ότι δηλαδή τελικός στόχος ήταν η Βασιλεία του Θεού και ενδιάμεσος στόχος η βασιλεία επί της γης ως σημείο της Βασιλείας του Θεού. Αυτή η κοινή προκείμενη σηματοδοτεί ολόκληρη την εποχή που ονομάζεται σήμερα Χριστιανοσύνη (Christendom).
Μιλώντας όμως ο Κονδύλης για «προπαγανδιστική συμμαχία με χριστιανικές και ηθικές (ήτοι οικουμενικές) αρχές» έχει κατά νου τη θεμελιώδη στροφή που επέφερε η ανάδυση του νεωτερικού κράτους. Τυπικός εκφραστής-καταγραφέας της εξέλιξης αυτής είναι ο Max Weber ο οποίος διείδε πως η θρησκεία στο πλαίσιο των Νέων Χρόνων συνιστούσε πλέον μια ιδιωτική-απολιτική σφαίρα και λειτουργούσε ως αποθετήριο αξιών και ιδανικών τα οποία με τη σειρά τους θα έπρεπε να ενσωματωθούν στο βασίλειο της πολιτικής μέσω της τέχνης της διακυβέρνησης.
Οι χριστιανοί θεολόγοι που εξέφρασαν την κυρίαρχη (dominant) παράδοση της πολιτικής θεολογίας στο τέλος του 19ο αιώνα και το πρώτο μισό του 20ου , όσο κι αν διέφεραν μεταξύ τους, συμμερίζονταν μια αποστροφή προς το μεσαιωνικό όραμα της άμεσα πολιτικής εκκλησίας και περιέγραφαν την εκκλησία ως ένα χώρο θεμελιωδώς απολιτικό που διακινεί αξίες και οράματα, αφήνοντας στο κράτος το καθήκον να τα ενσαρκώσει σε συγκριμένες πολιτικές εντός του κοινωνικού σώματος.[3]
Το τελευταίο τέταρτο του 20ου αιώνα έκανε όμως την εμφάνισή της και μια άλλη, αναδυόμενη (emergent) όπως ονομάστηκε[4], παράδοση η οποία θεώρησε πως η χριστιανική αφήγηση οφείλει να συσχετιστεί πολιτικά όχι με το εκκοσμικευμένο κράτος, ούτε με ην κοινωνία των πολιτών, αλλά με την εκκλησία ως διακριτή κοινότητα. Η εκκλησία δεν αντιμετωπίζεται τώρα ως ταμείο αξιών και η αποστολή της δεν συνίσταται πλέον στην προαγωγή του φιλελευθερισμού και της δημοκρατίας στις δυτικές κοινωνίες (και όχι μόνο). Η αποστολή της εκκλησίας παίρνει τη μορφή της εναλλακτικής μαρτυρίας για τον Χριστό ως Κύριο και απολυτρωτή της ιστορίας. Στην καρδιά της αναδυόμενης παράδοσης δεν βρίσκεται η επιθυμία να αντικατασταθεί το κυρίαρχο κράτος από μια ηγεμονική εκκλησία, αλλά η πολιτική ερμηνεία της πεποίθησης ότι ο Χριστός είναι ο Κύριος. Η αληθινή έκφραση της πολιτικής γίνεται ορατή μόνο όταν κάθε πολιτική έκφραση συσχετίζεται με το «παράδειγμα» του Χριστού, ο οποίος είναι η προσδοκία των εθνών.
[Ο Κονδύλης συνειδητοποιώντας τη σημασία της διάκρισης μεταξύ potentia ordinata και potentia absoluta Dei είναι και ως προς αυτό το θέμα διαυγής. Γράφει σχετικά: «Όταν ο Duns Scotus, ο Occam και αργότερα ο Descartes τόνιζαν (αρχικά εναντίον των ντετερμινιστικών επιδράσεων του αραβικού αβερροϊσμού και κατόπιν εναντίον της ιησουιτικής ερμηνείας του θωμισμού) την υπεροχή της δεύτερης απέναντι στην πρώτη, δεν εννοούσαν απλώς τη δύναμη του Θεού να διακόπτει με θαύματα μια φυσική νομοτέλεια κατά βάση μοναδική και αναντικατάστατη. Πίστευαν ότι, μολονότι εμείς σήμερα δεν μπορούμε παρά να σκεφτόμαστε και να ενεργούμαι σαν η γνωστή μας φυσική νομοτέλεια να ήταν η μόνη δυνατή, ωστόσο η απόλυτη βούληση το Θεού θα ήταν ανά πάσα στιγμή ικανή να αντικαταστήσει τους ισχύοντες φυσικούς και μαθηματικούς νόμους με ολότελα διαφορετικούς. Μια τέτοια μεταβολή θα αποτελούσε, για να το πούμε έτσι, το ολοκληρωτικό θαύμα».[5] Δεν θα ήμασταν νομίζουμε μακριά από αυτή τη γραμμή σκέψης αν επισημαίναμε πως το ολοκληρωτικό θαύμα par excellence δεν είναι άλλο από την ανάσταση του Χριστού και βέβαια την εσχατολογική συμπλήρωσή της, την έλευση της βασιλείας του Θεού ως πλήρη εκδίπλωση της potentia absoluta Dei.
Αντιθέτως το νεωτερικό κράτος υπονομεύει κάθε μορφή πίστης στην potentia absoluta Dei. Όπως εύστοχα επισήμανε ο Κάρλ Σμιττ, στα πλαίσια του κυρίαρχου νεωτερικού κράτους θαύμα είναι μονάχα εκείνο που το κράτος επιτάσσει στους πολίτες να αποδεχθούν ως τέτοιο. Και αντιστρόφως: τα θαύματα παύουν εντελώς να υπάρχουν όταν το κράτος τα απαγορεύει].[6]
Η διαφορά της κυρίαρχης από την αναδυόμενη παράδοση εμφανίζεται και στο γεγονός ότι η δεύτερη, σε αντίθεση με την πρώτη, δεν αποσυνδέει τις συνέπειες από τους πολιτικούς και οικονομικούς άξονες που διέπουν την πολιτική του νεωτερικού κράτους. Γράφει ο Κονδύλης αναφερόμενος τόσο στους Αμερικανούς όσο και στους Ευρωπαίους «συντηρητικούς»: «Απορρίπτουν… τις τελικές κοινωνικές και πολιτιστικές συνέπειες ενός συστήματος, ενώ αποδέχονται τους οικονομικούς και πολιτικούς άξονές του… Κι έτσι τείνουν να προσφέρουν παλαιότερες ιδέες και προηγούμενες, εν μέρει νεκρές, στάσεις ζωής ως αντίβαρο στη νεότερη εξέλιξη προς την κατεύθυνση μιας καταναλωτικής μαζικής κοινωνίας».[7]
H κριτική αυτή του Κονδύλη στους «συντηρητικούς» αγγίζει εξίσου τους θεολόγους όσο και τους φορείς της εκκλησιαστικής ηγεσίας. Δυο χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι προς τούτο διαφωτιστικά.
Ο Ραίνχολντ Νήμπουρ, κορυφαίος εκπρόσωπος του φιλελεύθερου προτεσταντισμού, θεωρούσε πως ο ενδεδειγμένος τρόπος «πολιτικής υπευθυνότητας» έγκειται στο να παραθεωρήσουμε τη συζήτηση γύρω από το πρόσωπο του Ιησού και την πολιτική σημασία του και να θέσουμε στο προσκήνιο της συζήτησης την αγάπη και τη δικαιοσύνη, ως γενικές έννοιες αποδεκτές απ’ όλους. Μη όντας σε θέση να διαβλέψουν την εσωτερική δυναμική που πυροδοτούσε ο φιλελευθερισμός ως πολιτική, αλλά και οικονομική και κοινωνική πρόταση, οι χριστιανοί που ακολούθησαν τον Niebuhr και συστρατεύτηκαν με τον φιλελευθερισμό είδαν μέσα σε μια γενιά την ατζέντα της συζήτησης να αλλάζει δραματικά. Αν στην αρχή η συζήτηση επικεντρωνόταν στις επαναστατικές κοινωνικές συνέπειες του χριστιανικού ευαγγελίου, στην πορεία κέρδιζε έδαφος η αντίληψη ότι οι χριστιανοί δεν θα πρέπει να επιθυμούν την άμεση εφαρμογή των θεολογικών τους πεποιθήσεων στις κοινωνικές τους δεσμεύσεις, και, ακόμη χειρότερα, ότι ο τρόπος που η κοινωνία θα όριζε τη δικαιοσύνη δεν θα περιείχε καμία αναφορά στο χριστιανισμό. Η εκκλησία είχε απομακρυνθεί από τη θεολογία για να προσεγγίσει την κοινωνία μόνο και μόνο για να διαπιστώσει πως η κοινωνία απομακρυνόταν από την εκκλησία προς χάριν της ανθρωπολογίας. Εξίσου αμήχανη αποδεικνύονταν η εκκλησία όταν, ενώ δεχόταν έστω και απρόθυμα να προασπίσει «αστικές» αξίες, όπως η ορθολογικότητα, η αυτοπειθάρχηση και ο έλεγχος των ψυχορμήτων, διαπίστωνε πως η φιλελεύθερη δημοκρατία εξελισσόταν γοργά στη μαζική δημοκρατία η οποία απέρριπτε τώρα αυτές τις αξίες προς χάριν του ηθικού σχετικισμού και του ηδονοθηρικού καταναλωτισμού.
Ερχόμενοι στον ελλαδικό εκκλησιαστικό χώρο μπορούμε να παρατηρήσουμε πως η Εκκλησία της Ελλάδος, όπως και η Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους, ήταν πάντοτε πρόθυμοι όταν επρόκειτο να συμμετέχουν σε κοινοτικά προγράμματα εισπράττοντας τα σχετικά κονδύλια, ήταν όμως απρόθυμοι να αναρωτηθούν σχετικά με τις πολιτικές που δημιουργούσαν αυτά τα προς διανομή κεφάλαια. Και ήταν επίσης πάντοτε επιφυλακτικές, αν όχι εχθρικές, απέναντι στην ευρωπαϊκή αυτοσυνείδηση, την οποία έβλεπαν ως αντίπαλο δέος απέναντι στην ελληνική ιδιοπροσωπία.
[Ανάλογα προβληματικός στάθηκε ο εκκλησιαστικός λόγος απέναντι στην οικονομική κρίση. Στα χρόνια των παχιών αγελάδων της ψεύδους, όπως αποδεδείχθηκε ευημερίας, παρατηρήθηκε μια αμήχανη σιωπή. Όταν οι αγελάδες έγιναν ισχνές σε βαθμό αποκαρδιωτικό, αναπτύχθηκε ένας μαχητικός λόγος για μια κρίση που είναι υποτίθεται πρωτίστως «πνευματική», χωρίς όμως κάποια βαθύτερη ανάλυση πάνω στις πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές παραμέτρους αυτής της «πνευματικής» κρίσης. Οι δε λύσεις που προτείνονται είναι αόριστα ευχολόγια ή για να χρησιμοποιήσω τη φράση του Κονδύλη «προηγούμενες, εν μέρει νεκρές, στάσεις ζωής». [8] Η εκκλησία γνωρίζει από τη βιβλική παράδοση ότι τα νεκρά οστά της προφητείας του Ιεζεκιήλ μπορούν και πάλι να αναγεννηθούν, αλλά δεν πρέπει να αρκείται στη σχετική υπενθύμιση. Οφείλει να συγκροτεί ένα λαό, το σώμα της εκκλησίας, του οποίου η ζωή θα συνιστά ήδη από τώρα σημείο αυτής της εσχατολογικής αναγέννησης.]
Προχωρώντας ένα βήμα παραπέρα φτάνουμε στους όρους της συνάντησης κράτους και εκκλησίας και τις εκατέρωθεν απαιτήσεις. Γράφει ο Κονδύλης σχετικά με την αμφιρρέπεια της σχέσης των ευγενών με το αναδυόμενο νεωτερικό κράτος: «Η (εν μέρει) επιβίωση της societas civilis του πρώιμου νεωτερικού κράτους διευκόλυνε λοιπόν κατά παράδοξο τρόπο τη (μερική) ένταξη των ευγενών σε αυτό, κάτι που είχε ως συνέπεια γι’ αυτούς να συνηθίζουν σιγά σιγά να θεωρούν κρατικά τα δικά τους προβλήματα, δηλαδή να περιμένουν ή να απαιτούν τη λύση τους από το κράτος και να εξαρτούν την εκάστοτε στάση τους απέναντι στο κράτος από τον τρόπο λύσης τους».[9] Εύκολα μπορεί να διακρίνει κανείς τις αναλογίες στη σχέση κράτους και εκκλησίας στην ελλαδική επικράτεια μετά το 1830 και την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους. Η σύγχρονη ελλαδική εκκλησία, επικαλούμενη πολιτικές συνθήκες που δημιουργήθηκαν σε τελείως διαφορετικές εποχές (Βυζάντιο-Τουρκοκρατία), κλείνει τα μάτια μπροστά στη δημιουργία ενός κράτους νεωτερικού τύπου και επικαλούμενη τις σχέσεις συναλληλίας με το κράτος και την ελληνική ιδιοπροσωπία διεκδικεί όχι μόνο μέρος της οικονομικής πίτας (ή όπως συμβαίνει όλο και πιο συχνά στην πραγματικότητα τα ψιχία τα πίπτοντα από της τραπέζης του κράτους), αλλά και την επίλυση θεμάτων που θα όφειλε να τα θεωρεί αποκλειστική δικαιοδοσία της, όπως λ.χ. την κατήχηση των ελληνοπαίδων, μέσω του μαθήματος των Θρησκευτικών και την διαμόρφωση των υποψήφιων κληρικών, μέσω της κρατικής εκκλησιαστικής εκπαίδευσης.
Ίσχυσε όμως και το αντίστροφο: η πολιτεία αναζήτησε στην εκκλησία βοήθεια προκειμένου να ανταποκριθεί σε δικές της ζωτικές ανάγκες. Η νεότερη ιστορία μας βρίθει παραδειγμάτων: η συμβολή της εκκλησίας στην κατάλυση των αγροτικών κινημάτων κατά τον 19ο αιώνα, η συνδρομή στο μακεδονικό αγώνα, όπου ζητήθηκε και από τις δυο πλευρές, ελληνική και βουλγαρική, από ορθόδοξους χριστιανούς να σκοτώσουν ορθόδοξους χριστιανούς προς χάριν του έθνους-κράτους, η βοήθεια που ζήτησε το κράτος της δεξιάς προκειμένου να ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς του με την αριστερή επανάσταση κατά τον εμφύλιο πόλεμο, η σύγχρονη προσφυγή του κράτους στην εκκλησία προκειμένου να αντιμετωπίσει την οικονομική εξαθλίωση μεγάλων στρωμάτων του ελληνικού πληθυσμού και το πρόσφατο πρόβλημα του μεταναστευτικού. Στα παραδείγματα αυτά η περιπλοκότητα της σχέσης κράτους εκκλησίας στην Ελλάδα προβάλλει σε όλη την πληρότητά της.
H χείρα βοηθείας που το κράτος ζήτησε κατά καιρούς από την εκκλησία φέρνει βέβαια στο νου το λεγόμενο παράδοξο του Μπαικενφαίρντε. Σύμφωνα με την προφητική, όπως αποδείχθηκε διατύπωση του Γερμανού θεωρητικού του δικαίου: «Το φιλελεύθερο, δημοκρατικό και εκκοσμικευμένο κράτος ζει υπό προϋποθέσεις που αυτό το ίδιο δεν είναι σε θέση να εγγυηθεί. Το κράτος δεν μπορεί να επιχειρήσει να εγγυηθεί αυτές τις εσωτερικές κανονιστικές δυνάμεις με τα μέσα του δικαιικού καταναγκασμού και της επιτακτικής εντολής, δίχως να απεμπολήσει τον φιλελεύθερο χαρακτήρα του και να επιστρέψει… σε εκείνη την ολοκληρωτική αξίωση από την οποία το απομάκρυναν οι θρησκευτικοί πόλεμοι… Το κράτος μπορεί να επιχειρήσει να ξεφύγει από αυτό το πρόβλημα, με το να γίνει εγγυητής της εκπλήρωσης της ευδαιμονιστικής και βιοτικής προσδοκίας των πολιτών του και να προσπαθήσει να αντλήσει από εκεί τη δύναμη που τα διέπει και το στηρίζει… Πού θα στηριχτεί αυτό το κράτος την ώρα της (οικονομικής) κρίσης;»[10]
Η προβληματική αυτή δεν είναι άγνωστη στον Κονδύλη: « Κάτω από την κρούστα κάθε «ομαλότητας», ακόμη και της πιο «δημοκρατικής», σιγοκαίνε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον «ρεαλισμό» τους… Παρά την αυτάρεσκη ψευδαίσθηση ότι το «κράτος δικαίου» αντίθετα από τα προγενέστερα, δεν χρειάζεται την ιδεολογική κάλυψη κάποιας «μεταφυσικής» δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η φιλοσοφική και λοιπή φιλολογία γύρω από τα «ανθρώπινα δικαιώματα» στο μεταξύ έγινε ογκωδέστερη από τη θεολογική φιλολογία γύρω από τον άνθρωπο ως εικόνα και ομοίωση του Θεού». [11]
Σε μια από τις σπάνιες απόπειρες να προδιαγράψει το μέλλον θα γράψει: «Ένας νέος ασκητισμός και ίσως μια νέα θρησκευτικότητα μέσα σε συνθήκες μεγάλης πληθυσμιακής πυκνότητας και σπανής των αγαθών θα έθετε τέρμα στον πλουραλισμό των μαζικοδημοκρατικών αντιλήψεων και αξιών».[12] Αν κάτι τέτοιο όντως πραγματοποιηθεί, παραμένει άδηλο ποια θα είναι στάση της εκκλησίας σε μια τέτοια εξέλιξη. Θα αποδεχθεί το ρόλο του αδύναμου και συνεργάσιμου συνοδοιπόρου δίπλα σ’ ένα αυταρχικό κράτος ή θα προτιμήσει το ρόλο για τον οποίο έκανε πρόσφατα λόγο ο προκαθήμενος της Ρώμης μιλώντας για μια εκκλησία φτωχή και των φτωχών;[13] Ας μην βιαστούμε να τοποθετηθούμε: άλλωστε το μέλλον διαρκεί πολύ.
Με το επόμενο σχόλιό μας εισερχόμαστε στο επίμαχο θέμα της ιδεολογίας. Γράφει ο Κονδύλης: «Με το δόγμα της θείας χάρης θεμελιώθηκε η απόλυτη εξουσία του μονάρχη θεωρητικά με τρόπο που επέτρεπε την καταπολέμηση της αντιπολίτευσης των ευγενών βάσει των ίδιων τους των βασικών αρχών, στις οποίες έπρεπε βέβαια να δοθεί μια διαφορετική ερμηνεία… Από αυτή την άποψη το δόγμα της θείας χάρης ήταν πολύ πιο αποτελεσματικό για τον απόλυτο μονάρχη από όσο π.χ. μια ομολογία πίστης στον μακιαβελισμό, υπό την ίδια έννοια όπως η ιδεολογία — στη διπλή της λειτουργία ως συγκάλυψη και ως προώθηση συμφερόντων, όπου η προώθηση γίνεται ακριβώς μέσω της συγκάλυψης —είναι ουσιαστικά πιο αποτελεσματική από το ξεμασκάρεμα των αντικειμενικών συσχετισμών εξουσίας».[14]
Το γεγονός άτι το κράτος προκρίνει συχνά την ιδεολογική μεταμφίεση των αξιώσεων ισχύος από τον «χυδαίο» μακιαβελισμό δεν πρέπει μάλλον να ξενίζει τις μωρές παρθένες της πολιτικής, ούτε και να προκαλεί την αντίδραση των ηθικολόγων. Και μόνο το γεγονός πως ο Χομπς, θεμελιωτής πατέρας της νεωτερικής πολιτικής θεωρίας, έδωσε στο νεωτερικό κράτος το όνομα ενός βιβλικού τέρατος, του Λεβιάθαν, είναι αρκούντως εύγλωττο. Ο Κονδύλης θα σημείωνε με το παροιμιώδες ύφος του: «Έτσι είναι, τα πλάσματα της Φύση , και δεν μπορούν να κάμουν αλλιώς». [15] Η αντίρρηση του χριστιανού θεολόγου, αντίρρηση που ιδιαιτέρως τονίζεται από τους εκπρόσωπους της αναδυόμενης παράδοσης, θεωρεί πως μια εκκλησία που κάνει ακριβώς το ίδιο δεν είναι πια το άλας της γης και δεν έχει, ως εκ τούτου, λόγο ύπαρξης. Μπορεί κάλλιστα να καταπατηθεί υπό των ανθρώπων. Για τη βιβλική παράδοση δεν ισχύει επ’ ουδενί πως o τρόπος που λειτουργούν τα πράγματα μέσα στον κόσμο είναι και ο τρόπος που θα έπρεπε να λειτουργούν. Εξίσου λανθασμένη είναι μια ερμηνεία της ιστορίας που θέτει τους χριστιανούς και την εκκλησία νομοτελειακά με το μέρος των νικητών. Η επίκληση του Θεού ως εγγυητή της ευημερίας των πιστών οδηγεί όχι μόνο σε παράβαση της τετάρτης εντολής του Δεκαλόγου, αλλά και στη χειρότερη εκδοχή της ιδεολογίας, όπως την ανέδειξε η κοινωνιολογία της γνώσης, την ψευδή συνείδηση.
Άφησα ως αφορμή για ένα τελευταίο σχόλιο την τελική παρατήρηση του Συντηρητισμού. Αφού αναφερθεί στο ότι ο συντηρητισμός ως συγκεκριμένο ιστορικό φαινόμενο είναι από καιρό νεκρός, ο Κονδύλης επισημαίνει πως η χρήση της γλώσσας για λογούς πολεμικής κάνει αναπόφευκτη την αναφορά σ’ αυτόν τόσο από τους ορθόδοξους φιλελεύθερους όσο και από τη αριστερά όλων των αποχρώσεων. Και καταλήγει με μια τυπικά κονδυλική παρατήρηση: «Τα πραγματικά γεγονότα στην ιστορία διαδραματίζονται ωστόσο πέρα από τα συνθήματα της εκάστοτε πολεμικής, μολονότι οι κήρυκες και χρήστες αυτών των συνθημάτων πιστεύουν σε μια αναγκαία σχέση των ίδιων με το ιστορικό γίγνεσθαι. Από την άλλη μεριά όμως αυτό το γίγνεσθαι προωθείται ακριβώς από εκείνες τις δυνάμεις που αποδεσμεύουν τα συνθήματα κάθε πολεμικής. Κατ’ αυτά, μια προϋπόθεση αποτελεσματικής ιστορικής δράσης είναι ότι δεν ξέρει κανείς τι κάνει — καθώς και ότι θεωρητικοποιεί αυτή την άγνοια με όλα τα επιχειρηματολογικά τεχνάσματα». Είναι κάτι σκέψεις σαν κι αυτή που νομίζω πως, κατά τρόπο παράδοξο στους πολλούς, κάνουν τον συνεπή μηδενιστή πολύτιμο σύμβουλο του χριστιανού θεολόγου. Η σχέση κράτους και εκκλησίας μοιάζει πολύ συχνά σαν μια πορεία στα τυφλά όπου η ιδεολογία πυροδοτεί τη δράση εκατέρωθεν. Προσωπικά θα ήθελα να επισημάνω, ελπίζοντας πως δεν επιχειρώ ένα ακόμα «επιχειρηματολογικό τέχνασμα», πως για την εκκλησία αυτός ο δρόμος δεν είναι νομοτελειακά και μονόδρομος. Παραμένει, εντούτοις, μονόδρομος όσο η εκκλησία επιθυμεί να διατηρεί, ή να νομίζει ότι διατηρεί, τον έλεγχο τόσο στην κοινωνία όσο και στην ιστορία. Υπήρχαν όμως πάντοτε φωνές μέσα στην εκκλησία που υποστήριζαν πως η βιβλική παράδοση, προβάλλοντας έναν σταυρωμένο, αλλά και αναστημένο, Μεσσία, δημιουργεί έναν λαό που μπορεί να ζει δίχως να νομίζει πως θα πρέπει να έχει τον έλεγχο των πραγμάτων Στη χριστιανική παράδοση αυτός που υπόσχεται εντός της ιστορίας την απόλυτη τάξη και την αιώνια ειρήνη, απαιτώντας ταυτόχρονα την απεριόριστη υποταγή, φέρει το όνομα του Αντιχρίστου.
π. Ευάγγελος Γκανάς
Εισήγηση στο Συμπόσιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη, 9-10.4.2016. Πρώτη δημοσίευση: Νέο Πλανόδιον, τχ. 5, 2021.
~.~
