του Βασίλη Θεμελή
Ανατυπώθηκε και επανακυκλοφορεί από τις εκδόσεις Nήσος μια πολύ ενδιαφέρουσα συλλογή κειμένων του Giorgio Agamben. Το βιβλίο, σε μετάφραση και επιμέλεια των Αθηνά Παπαναγιώτου και Θάνου Ζαρταλούδη, φέρει τον τίτλο Μέσα χωρίς σκοπό: σημειώσεις για την πολιτική & Τι είναι μια διάταξη και συμπεριλαμβάνει στοχευμένα δοκίμια της δεκαετίας του ’90, στα οποία ο ιταλός φιλόσοφος πραγματεύεται τους δομικούς άξονες του πολιτικού στοχασμού του. Τα κείμενα, που αποτέλεσαν αργότερα τη μαγιά των μεγάλων του έργων Κατάσταση εξαίρεσης και Homo sacer, συναρθρώνουν τις επιμέρους φιλοσοφικές του ιδέες δίνοντας στον αναγνώστη την ευκαιρία να διαμορφώσει μια σαφή εικόνα του πολιτικού σύμπαντος του στοχαστή.
Ο μικρός αυτός τόμος χωρίζεται τυπικά σε δύο μέρη. Στο πρώτο, που τιτλοφορείται «Μέσα χωρίς σκοπό» και περιλαμβάνει 11 κείμενα, ο Αγκάμπεν στοχάζεται πάνω σε συγκεκριμένα ζητήματα και παραδείγματα μέσα από τα οποία διερευνάται η έννοια της πολιτικής. Εκκινώντας από τη θέση ότι η έννοια της πολιτικής έχει σήμερα εκλείψει, αφού αδυνατεί να ανταποκριθεί ουσιαστικά στους μετασχηματισμούς των σύγχρονων καπιταλιστικών εθνών-κρατών, ο φιλόσοφος μέσα από τις διάφορες επιμέρους περιπτώσεις δίνει μια διπλή ευκαιρία στον αναγνώστη: να αντιληφθεί τη διαστρεβλωτική της πορεία και τον διεστραμμένο βιοεξουσιαστικό ρόλο της, εντός του κρατικο-δικαϊκού και καπιταλιστικού πλαισίου και αφετέρου να την επανεφεύρει ή μάλλον να την αναδείξει μέσα από σύγχρονα παραδείγματα στα οποία ακόμη δείχνει να αναπνέει.
Επανατοποθετώντας την πολιτική στο αρχαιοελληνικό σύμπαν, ο Αγκάμπεν ψηλαφεί την πολυπόθητη ουσία της, τη χαμένη οντολογική της διάσταση, το αυθεντικό αριστοτελικό της τέλος. Εκεί, η πολιτική δεν είναι και δεν λειτουργεί ως εξωτερική συνθήκη και γραφειοκρατική διαδικασία στην οποία ο άνθρωπος εμπλέκεται απλώς διεκπεραιωτικά. Είναι αντίθετα η βαθιά ζωογόνος του δύναμη, το νόημα της ύπαρξής του, το σημείο αναφοράς της ανθρωπινότητάς του, καθώς ο πυρήνας της μοιάζει να εντοπίζεται ήδη στη γλώσσα και να εκκινεί από αυτή. Αν μέσω της γλώσσας ο άνθρωπος κατόρθωσε να εισέλθει στην τάξη του συμβολικού, μέσω της πολιτικής φαίνεται ότι αναζήτησε τη δυνατότητα να το διαμορφώνει. Κατόρθωσε έτσι να εφεύρει τρόπους, να εμπλακεί σε διαδικασίες, να νοηματοδοτήσει τις πράξεις του και τελικά ολόκληρη την ύπαρξη, φτιάχνοντας μορφές-ζωής. Η ζωή από υπαρκτικό δεδομένο μετα-μορφώθηκε μέσω της πολιτικής σε αυτό που ο Αριστοτέλης ονόμαζε βίο. Ένα υπάρχειν δηλαδή όχι παθητικό και εν ενεργεία, αλλά πάντοτε δυνάμει αναστοχαστικό. Μέσα σε αυτή τη συνθήκη, η ζωή παίρνει μορφές και αποκτά τρόπους, ενώ της ανοίγονται οι δυνατότητες θέωσης, καθώς διά του αναπόφευκτου «από κοινού πράττειν», γίνεται διανοητή η έννοια της ευδαιμονίας.
Πώς άλλαξε όμως η έννοια της πολιτικής; Πώς μετατράπηκε από ουσιαστική δύναμη και δυνατότητα για το ευ ζην σε ένα διαστρεβλωμένο ομοίωμα του εαυτού της που απογύμνωσε τελικά τη ζωή αφαιρώντας της τους τρόπους και τις δυνατότητές της;
Ένα βασικό χαρακτηριστικό της πολιτικής στον κλασικό κόσμο, τουλάχιστον από την αριστοτελική σκοπιά που υιοθετεί ο Αγκάμπεν, είναι ο διαυγής τρόπος και ο καθορισμένος τόπος που αυτή συμβαίνει. Η πολιτική για τον κλασικό άνθρωπο άνοιγε τη δυνατότητα για έναν βίο δημόσιο και πολιτικό αποκλειστικά στο πλαίσιο της πόλης, διακρίνοντας σαφώς τις σφαίρες επιρροής της, καθώς διαχώριζε και άφηνε εκτός παιχνιδιού τον οίκο, τόπο απαραβίαστο και ελεύθερο από οποιαδήποτε πολιτική διαχείριση.
Τα πράγματα έκτοτε άλλαξαν. Θεμελιωμένη στο ρωμαϊκό δίκαιο, η πολιτική αναδόμησε ριζικά τη ζωή και τη μετέτρεψε σε αντικείμενο μιας εξουσίας που διαρκώς την απειλούσε με θάνατο. Η σφαίρα της βιολογικής ζωής, η ζωή στη φυσική της κατάσταση, νοηματοδοτήθηκε εκ νέου, αναδύθηκε ως τέτοια –γυμνή και χωρίς τις μορφές και τους τρόπους της– και εκτεθειμένη σε μια διαρκή απειλή θανάτου, στο πλαίσιο του απεριόριστου δικαιώματος όλων σε όλα, αποτέλεσε τη βάση πάνω στην οποία εδραιώθηκε η κυριαρχία του imperium. Ο (πολιτικός) βίος έμεινε κενός νοήματος, μετατράπηκε στη μία και μόνη ενδεδειγμένη μορφή-ζωής, αυτής που πρότεινε και διαρκώς απειλούσε ο εγγυητής και προστάτης της, Λεβιάθαν. Έτσι, ο κυρίαρχος αποκτά απόλυτο δικαίωμα πάνω στη ζωή, ενώ η πολιτική περιορίζεται στη διαχείριση των καταστάσεων εξαίρεσης και τη συνακόλουθη δυνατότητα άρσης της ισχύος του νόμου κατά το δοκούν.
Σήμερα, σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, η κυριαρχία του έθνους-κράτους γίνεται ακόμη πιο έντονη μέσω της γενίκευσης της κατάστασης εξαίρεσης. Το στρατόπεδο (εξόντωσης), που ιστορικά αποτέλεσε τον διαυγή τόπο εξαίρεσης μιας κατά τα άλλα δικαιοπολιτικής τάξης και που εντός του όλα επιτρέπονταν, μετατράπηκε στο καθολικό παράδειγμα άσκησης πολιτικής. Έγινε ο απόλυτος νόμος μιας γενικευμένης αταξίας, ένα πρότυπο λειτουργίας μιας μόνιμης κατάστασης έκτακτης ανάγκης και τελικά ο «διάχυτος τόπος» της βιοπολιτικής διακυβέρνησης. Παράλληλα, μέσω των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη το έθνος-κράτος παγίωσε την κυριαρχία του πάνω στη γυμνή ζωή, αφού κατόρθωσε να την ελέγξει στα γεννοφάσκια της, μετασχηματίζοντας τη γενέθλια εντοπιότητα, την ίδια τη γέννηση και άρα τη φυσική ζωή σε πολιτικό δικαίωμα που ενσωματώνει και αποκλείει. Η ζωή μ’ αυτόν τον τρόπο αποκτά αξία, μόνο καθόσον εγγράφεται, «συλλαμβανόμενη» ακριβώς τη στιγμή της απόλυτης γυμνότητάς της, στους γραφειοκρατικούς μηχανισμούς της εθνικής επικράτειας. Αντιστρόφως, ο άνθρωπος προκειμένου να αποκτήσει δικαιώματα πολίτη, να λογίζεται ως άνθρωπος ήδη και αναπόφευκτα κυριαρχημένος, φαίνεται καταδικασμένος να παραχωρεί το δικαίωμα διαχείρισης της ζωής του στο κράτος, τροφοδοτώντας με τη σειρά του τον φαύλο κύκλο της κρατικής κυριαρχίας.
Αυτή η πολιτική της κυριαρχίας, η δυναμική της οποίας ίσως σκιαγραφείται με αρκετά απλουστευτικές γραμμές από τον Αγκάμπεν,[1] περνά μέσα από την πολιτογράφηση της γυμνής ζωής, τσουβαλιάζοντας τους ανθρώπους σε ένα ενιαίο αδιαχώριστο και κλειστό, χωρίς ρωγμές και υπόλοιπα σύνολο, σ’ εκείνη την πολιτική οντότητα που την ονομάζει Λαός. Ό,τι απομένει απ’ τους λαούς, ο βίος, οι χειρονομίες και οι γλώσσες τους, οι ό-μορφοι τρόποι και οι επιμέρους διαδικασίες τους, απειλούνται να πολτοποιηθούν ή αν μη τι άλλο να μην αναγνωρίζονται. Έτσι τελικά, το κράτος διαιρεί το πολιτικό σώμα, σ’ αυτούς που όντας πολίτες ενσωματωμένοι στον εθνικό κορμό απειλούνται και ταυτόχρονα προστατεύονται «δικαιωματικά» από το κράτος και σ’ εκείνους που αποτελούν το υπόλοιπο, όσους δηλαδή χωρίς δικαιώματα περισσεύουν και στέκουν ως homines sacri, μόνιμα αφιερωμένοι στον θάνατο.
Ποιος είναι όμως τελικά ο Homo sacer σήμερα; Αν η δύναμη της κυριαρχίας, η οποία έγκειται σ’ αυτό τον διαρκή μηχανισμό ενσωμάτωσης διά του αποκλεισμού των εθνών κρατών, αποτυπώνεται γλαφυρότερα πάνω στους αποκλεισμένους, τότε ποια είναι η άλλη της όψη; Ποιος είναι ο άλλος της τρόπος με τον οποίο εμφανίζεται και αυτή τη φορά εξουσιάζει τη ζωή των κυρίαρχων και a priori κυριαρχούμενων πολιτών;
Είδαμε ότι η έννοια του βίου απεκδύθηκε τα πλούσια και ποικίλα της νοήματα και απέμεινε ζωή γυμνή, ένα βιολογικό δεδομένο, δίχως τρόπους, μορφές, πράξεις και διαδικασίες και ως τέτοια αποτέλεσε αντικείμενο μιας νέας μορφής πολιτικής διαχείρισης. Συνειδητοποιήσαμε ακολούθως ότι τα διακριτά μέχρι πρότινος μεγέθη της ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας, της βιολογικής ύπαρξης και της πολιτικής δράσης, έγιναν συγκεχυμένα και αδιαχώριστα. Έτσι, το ιδιωτικό, το βιολογικό μας σώμα, είναι αυτό που τώρα μετατρέπεται σε αντικείμενο πολιτικής διαχείρισης, ενώ οι προσωπικές μας εμπειρίες παρουσιάζονται ως εμπειρίες του πολιτικού σώματος. Αντιληφθήκαμε μέχρις εδώ ότι ο Αγκάμπεν εξηγεί τον μηχανισμό πολιτικής εξουσίας-κυριαρχίας των σύγχρονων εθνών-κρατών μέσω της δικαιωματικής πολιτικής που ενσωματώνει και αποκλείει «γυμνές ζωές», αλλά και μέσω της γενίκευσης των καταστάσεων εξαίρεσης που φέρει η «στρατοπεδοποίηση» κάθε επιμέρους πτυχής τους. Ποια είναι όμως αυτή η ενδιάμεση βαθμίδα που τροφοδοτεί και τελικά καθολικοποιεί το παράδειγμα του στρατοπέδου; Ποια δύναμη ασκείται υπόρρητα και με αμείωτη ένταση πάνω στους ανθρώπους θέτοντάς τους σε «κίνηση» εντός αυτού του άκρως δυστοπικού περιβάλλοντος κυριαρχίας που αναδεικνύουν οι αναλύσεις του Αγκάμπεν;
Στο σημείο αυτό ίσως βρίσκεται η μεγάλη συμβολή του ιταλού φιλοσόφου στην προσέγγιση του πολιτικού μας παρόντος. Η διαρκής λειτουργία της κυριαρχικής διάστασης της εξουσίας των εθνών-κρατών δεν γίνεται να λειτουργήσει αποτελεσματικά χωρίς την οριζόντια και θετική, φουκωικής εμπνεύσεως, διάστασή της. Έτσι, στο δεύτερο μέρος του βιβλίου έχει τοποθετηθεί, καθόλου τυχαία, το κείμενο «Τι είναι μια διάταξη», στο οποίο ο Αγκάμπεν προσεγγίζει τη συγκεκριμένη έννοια.[2] Σκιαγραφώντας τη γενεαλογία του όρου, διαπιστώνει ότι ο Φουκώ, επηρεασμένος απ’ τη χρήση του όρου Positivität που κάνει ο Χέγκελ προκειμένου να αναδείξει τον διαχωρισμό της «φυσικής» από τη «θετική» θρησκεία,[3] επιδιώκει να εστιάσει την προσοχή του και να αναδείξει τον τρόπο και τις τεχνικές με τις οποίες αυτές οι δύο διαστάσεις συναρθρώνονται στη νεωτερικότητα. Η θετικότητα (positive → positif) που θέτει το πλαίσιο, εντός του οποίου κινούνται τα ιστορικά υποκείμενα και που αποτελώντας την εξωτερική εκείνη δύναμη κάνει τους δρώντες να εσωτερικεύουν πεποιθήσεις, συναισθήματα, κανόνες, τελετουργίες και σύμβολα, γίνεται στο φουκωικό σύμπαν, σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, μια διάταξη (dis-positif): ένα δίκτυο, μία έννοια καθόλου, που συναρθρώνει όλους τους επιμέρους τροπισμούς και τις τεχνολογίες εξουσίας που εντείνονται διαρκώς και υποκειμενοποιούν τα άτομα.
Παράλληλα, η έννοια της θετικότητας που δανείζεται ο Φουκώ απ’ τον Χέγκελ διαπλέκεται, κατά τον Αγκάμπεν, με την κομβικής σημασίας επανανοηματοδοτημένη έννοια της οικονομίας. Όπως παρατηρεί, η οικονομία ξεφεύγει από την περιορισμένη αρχαιοελληνική/αριστοτελική αντίληψη της κλασικής πραξιακότητας του διοικείν τον οίκο και μετατρέπεται η ίδια σε διάταξη. Η λειτουργία της πλέον είναι «συγκολλητική», καθώς μέσω αυτής επιτυγχάνεται το μέχρι πρότινος αδιανόητο: το διαχωρισμένο είναι (Θεός), η ουσία, επανασυνδέεται, εξωτερικά αυτή τη φορά, με την πράξη του διοικείν και άρα η γυμνή ζωή με τη διακυβέρνησή της. Η σύνδεση αυτή όμως, ως εξωτερική πια, δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια διακυβέρνηση νέου τύπου, μια διακυβέρνηση-σκοπό, κλειστά προσανατολισμένη προς ένα εκ των προτέρων ορισμένο καλόν, που ορίζεται τελεσίδικα από τη Θεία πρόνοια.[4] Έτσι, αν η εγελιανή θετικότητα ανέδειξε τον διαχωρισμό της φυσικής/γυμνής ζωής από την ιστορικο‑πολιτική της διάσταση, η οικονομία κατά την αγκαμπενική ανάγνωση του Φουκώ, αποτέλεσε το απόλυτο παράδειγμα/διάταξη που τις ένωσε εκ νέου, αυτή τη φορά όμως χωρίς καμία θεμελίωση της πράξης πάνω στο είναι και τελικά της πολιτικής στη ζωή.[5]
Οι διατάξεις, σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, υπήρχαν πάντοτε. Αποτελούν την ιστορική διαδικασία εξανθρωπισμού της ζωής (υπό αυτή την έννοια, η γλώσσα ίσως είναι η πρώτη διάταξη), την αναπόφευκτη ουσία της ανθρώπινης κατάστασης, το κάθε επιμέρους κοινωνικό πλαίσιο εντός του οποίου το είναι –το βιολογικό ον– συλλαμβάνεται, εξανθρωπίζεται και τελικά συγκροτείται ως υποκείμενο. Ο φουκωικής εμπνεύσεως όρος της διάταξης, βέβαια, δεν φαίνεται να αναδύεται με σκοπό να περιγράψει απλώς τη θεσμοποιητική/συγκροτητική τους δυνατότητα διιστορικά, αλλά μάλλον αναδεικνύεται στο πλαίσιο που ο συγκροτητικός αυτός ρόλος τους καθορίζεται απ’ την εισαγωγή της οικο-νομίας στο θεολογικό λεξιλόγιο. Η «νέα» οικονομία που αποκόπηκε εκείνη την ιστορική στιγμή απ’ το οντολογικό-πραξιακό της πλαίσιο και επανασυγκροτήθηκε στη βάση μιας νέου τύπου διοίκησης, a priori άνωθεν και εξωτερικής, άνοιξε από κει και πέρα τον δρόμο για ένα διοικείν με ήδη κλειστές και εκ των προτέρων καθορισμένες προθετικότητες. Η οικονομία λοιπόν αποτέλεσε το κλειδί που ξεκλείδωσε αυτές τις νέου τύπου συγκροτητικές δυνάμεις –τις διατάξεις– αναδομώντας ταυτόχρονα ριζικά και την ίδια τη διαδικασία της διακυβέρνησης.
Οι φουκωικές διάταξεις λοιπόν, δεν αποτελούν απλά ένα ακουσίως αναδυθέν σύνολο διαδικασιών και μέτρων, θεσμισμένων μέσα απ’ την πραξιακότητα των σχέσεων των ανθρώπων και θεμελιωμένων πάνω στην ίδια τη ζωή, αλλά αντίθετα ένα δίκτυο μηχανισμών εξωτερικά επιβαλλόμενων πάνω στη γυμνή πλέον εκδοχή της και με συγκεκριμένες προθετικότητες και στρατηγικές. Κατανοούμε λοιπόν ότι η δυναμική και οι ποιότητες της νέας μορφής διακυβέρνησης εξαρτώνται ακριβώς απ’ το είδος και τις αντίστοιχες ποιότητες των αναδυόμενων διατάξεων. Η διακυβέρνηση επομένως στις κοινωνίες της νεωτερικότητας που περιγράφει ο Φουκώ στηρίχτηκε στις διάφορες πειθαρχικές διατάξεις, που από τη μία χώριζαν το υποκείμενο απ’ τον εαυτό του και από την άλλη το επανασυγκροτούσαν εντός ενός νέου περιβάλλοντος διακυβέρνησης, τέλεια υπολογισμένου στη βάση συγκεκριμένων σκοπών.[6] Η διακυβέρνηση στο νεωτερικό πλαίσιο έτεινε να ξεφύγει πλέον απ’ το προηγούμενο παράδειγμα. όπου ο κυρίαρχος απειλούσε τη ζωή με θάνατο, και να εγκαινιάσει ένα νέο πλαίσιο (βιο)πολιτικής, στο οποίο η εξουσία ασκείται όχι εναντίον αλλά επί της ζωής.
Εξετάζοντας τώρα τη σημασία των διατάξεων εντός του σύγχρονου καπιταλιστικού πλαισίου και πέραν των πειθαρχιών που παρακολουθεί ο Φουκώ (φυλακές, φρενοκομεία κ.ά.), ο Αγκάμπεν διαπιστώνει ότι η υπό συζήτηση έννοια διευρύνεται, στον βαθμό που οι διατάξεις φαίνεται να λαμβάνουν νέες ποιότητες. Παρατηρεί πως σήμερα η διάταξη μπορεί να είναι καθετί που δύναται «να συλλάβει, να προσδιορίσει, να ανακόψει, να μορφοποιήσει, να ελέγξει και να διασφαλίσει τις χειρονομίες, τις συμπεριφορές, τις γνώμες ή τους λόγους των έμβιων όντων» (σ. 137). Έτσι, στο σύγχρονο συγκείμενο του θεαματικού καπιταλισμού οι διατάξεις δείχνουν να πολλαπλασιάζονται μ’ έναν εκθετικό τρόπο. Εντός αυτού του πλαισίου, αναφέρει χαρακτηριστικά, «δεν υπάρχει ούτε μία στιγμή στη ζωή των ατόμων η οποία να μην μορφοποιείται, να μην επιμολύνεται ή να μην ελέγχεται από κάποια διάταξη» (σ. 138-139). Η αυξητική λοιπόν αυτή τάση των διατάξεων μοιάζει τώρα να δημιουργεί μια νέα συνθήκη. Αν εντός του προηγούμενου παραδείγματος των πειθαρχιών οι διατάξεις απ’ τη μία απο-υποκειμενοποιούσαν και εν συνεχεία επανασυγκροτούσαν το υποκείμενο στο πλαίσιο εντός ενός νέου καθεστώτος αλήθειας διακυβέρνησης, στη νέα καπιταλιστική συνθήκη, λόγω της ιλιγγιώδους αύξησης και διασποράς των διατάξεων, πολλαπλασιάζονται και διασπείρονται επίσης ιλιγγιωδώς και οι υποκειμενοποιήσεις. Αυτή η τάση πολλαπλασιασμού των ταυτοτήτων όμως φαίνεται τελικά να λειτουργεί αντιπαραγωγικά, αφού αδυνατεί να ανταποκριθεί στη συγκρότηση μιας διαυγούς νέας αλήθειας, εντός της οποίας θα μπορούσε να αναδυθεί μια καινούρια και «στιβαρή» υποκειμενικότητα.[7]
Αν τα παραπάνω αληθεύουν πράγματι στο αγκαμπενικό σύμπαν, θα τολμούσα να ισχυριστώ ότι η ζωή σήμερα δείχνει να δέχεται διπλή επίθεση. Πέραν της κυριαρχικής δομής της εξουσίας του έθνους-κράτους, που απογυμνώνει τη ζωή, στηριζόμενη στην δικαϊκή φύση των πολιτικών δικαιωμάτων και των καταστάσεων εξαίρεσης, η ζωή φαίνεται να αποκόπτεται επίσης απ’ το θεμέλιό της στο είναι, μέσα από τη θρησκευτικής φύσης παραγωγική δυνατότητα των καπιταλιστικών διατάξεων. Ο καπιταλισμός, ενώ αποτέλεσε το πλαίσιο πάνω στο οποίο «κούμπωσε» ιδανικά η νέα μορφή (βιο)πολιτικής διακυβέρνησης (η οικονομία ως διάταξη), λειτούργησε ταυτόχρονα και ως το απόλυτο θρησκευτικό παράδειγμα. Οι τυπικές θρησκείες που φαίνεται να εξασφάλιζαν από τη μία τη ρύθμιση του αναπόφευκτου διαχωρισμού της ιερής απ’ την ανθρώπινη σφαίρα μέσω της διάταξης-θυσία, αποκαθιστούσαν ταυτόχρονα με έναν τρόπο την ορθή σχέση ανθρώπου και Θεού, αφού άφηναν ανοιχτή τη δυνατότητα βεβήλωσης της θεϊκής σφαίρας,[8] μέσω λεπτών τελετουργιών που, λειτουργώντας ως αντι-διατάξεις (π.χ. το άγγιγμα του ζώου που προοριζόταν για τη θυσία πριν από αυτή), σηματοδοτούνταν η επαναφορά του ιερού αντικειμένου στην κοινή ανθρώπινη χρήση (κατανάλωση του κρέατος). Απ’ την άλλη, η καπιταλιστική θρησκεία, πραγματώνοντας κι αυτή με τη σειρά της τον θρησκευτικό-διαχωριστικό της ρόλο, εξωθεί στο όριο τις διαδικασίες διαχωρισμού μέσω του πολλαπλασιασμού των διατάξεων κάθε τομέα της ζωής. Αυτή τη φορά όμως, η λειτουργία διαχωρισμού απογυμνώνει πρόσωπα, τόπους, χειρονομίες, γλώσσες και λαούς από τις μορφές και την ουσία τους και τα ανάγει σε μια απόλυτα ιερή διάσταση, που δεν αφήνει πολλά περιθώρια βεβήλωσης. Η ιερότητα αυτή έγκειται στη διαρκή τάση μετατροπής των πάντων σε θέαμα προς κατανάλωση μέσω των διατάξεων, οδηγώντας σε αυτό που ο Αγκάμπεν ονομάζει μουσειοποίηση του κόσμου και της ζωής. Δεν υπάρχει κανένας τομέας της ανθρώπινης δραστηριότητας στο σύγχρονο νεοφιλελεύθερο περιβάλλον που να μην επιδιώκεται να γίνει τουριστικό αξιοθέατο – πολιτική, τέχνη, μια ολόκληρη πόλη (Βενετία), ακόμη και μια φυλή ανθρώπων. Το Μουσείο αποτελεί πια τον εμβληματικό τόπο του δυτικού νεοφιλελευθερισμού και σηματοδοτεί τον θάνατο οποιασδήποτε πραγματικής τοπικότητας, χρονικότητας και ζωντανής σχεσιακότητας και άρα ουσια-στικής πολιτικής. Η σφαίρα που αναδύεται στη θέση τους, ιερή και αμίαντη, δεν αποτελεί πλέον τόπο, χρόνο ή σχέση, αλλά έναν νέο κόσμο προσομοίωσης με συγκεκριμένες δυνατότητες αλληλεπίδρασης μαζί του, εξωτερικής, εξωτικής γραφικής και θλιβερής.[9]
Μήπως εμείς, οι πολίτες του νεοφιλελεύθερου δυτικού κόσμου, βρισκόμαστε ήδη σε μία αδιέξοδη και χωρίς προοπτικές κατάσταση υποταγής και δυστοπικής μιζέριας; Είμαστε άραγε ήδη οι homines sacri της νέας εποχής, υπόδουλοι απ’ τη μία στον ζυγό μιας λειτουργικά τέλειας κρατικής κυριαρχίας και ανεπιστρεπτί παραδομένοι στην δύναμη των νεοφιλελεύθερων διατάξεων;
Ας είμαστε ψύχραιμοι! Όσο διεισδυτική κι αν είναι η ερμηνευτική δύναμη των περιγραφών του αγκαμπενικού στοχασμού, όσο γοητευτική κι αν εμφανίζεται η δομική του καθαρότητα, δεν γίνεται (και ευτυχώς) να πιστέψουμε ότι ένα φιλοσοφικό σχήμα μπορεί να περιγράψει ιδανικά μια πραγματικότητα που ορίζεται ακόμη από ανθρώπους ακόμη ζωντανούς. Πώς όμως θα μπορούσαμε να βεβηλώσουμε το αβεβήλωτο αφενός της δικαϊκής και αφετέρου της καπιταλιστικής θρησκείας;
Ο ίδιος ο Αγκάμπεν πάντως, εντοπίζει στη βεβήλωση του αβεβήλωτου το νέο μας πολιτικό καθήκον. Εναποθέτοντας τις ελπίδες του στα προηγούμενα παραδείγματα του homo sacer, προτείνει να εγκύψουμε στις αναζωογονητικές δυνατότητες που αναδύονται εκεί. Ο πρόσφυγας, που βρίσκεται στο μεταίχμιο της πολιτειότητας περισσεύοντας απ’ το κατά τα άλλα καλά υπολογισμένο σύστημα αφομοίωσης της κρατικής δικαϊκής κυριαρχίας, ο νομάς τσιγγάνος που ακόμη δείχνει να επιμένει στις ποιότητες και τις μορφές του βίου του, αποτελούν για τον Αγκάμπεν τα φωτεινά εκείνα παραδείγματα μέσα απ’ τα οποία θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε να ψηλαφούμε την ουσία της πολιτικής.
Εμείς, απαλλαγμένοι απ’ την υποχρέωση να διατηρήσουμε το αγκαμπενικό φιλοσοφικό σχήμα κλειστό και αμόλυντο και χωρίς καμιά διάθεση να το μετατρέψουμε σε μια νέα θρησκεία, αναζητούμε τις πολιτικές μας ανάσες ξεκινώντας τη βεβήλωση από το ίδιο. Κρατώντας έτσι τις αναγκαίες αποστάσεις απ’ αυτό, ας επιδιώξουμε να το κρατήσουμε ανοιχτό στη δυνατότητα για νέες γόνιμες χρήσεις. Πώς όμως; Υπάρχουν άραγε ανθρωπότυποι πέραν των φιλοσοφικά «βολικών» υπερτοπικών παραδειγμάτων του πρόσφυγα και του τσιγγάνου;
Κλείνοντας αναγκαστικά κάπου εδώ, θα περιοριστώ στην αναφορά ενός παραδείγματος που σκέφτηκα αμέσως όταν πρωτοσυνάντησα την αγκαμπενική έννοια του λαού. Η έννοια αυτή, τον θάνατο της οποίας δείχνει ήδη να «θρηνεί» ο Αγκάμπεν, ίσως στην ελληνική πραγματικότητα να συνεχίζει να επιβιώνει. Ζώντας στη συγκεκριμένη και ίσως ακόμη «καθυστερημένη» γωνιά των Βαλκάνιων, μπορούμε και σήμερα να αφουγκραζόμαστε λαϊκούς τρόπους, διαδικασίες και νοήματα με τα οποία ο «απλός» άνθρωπος συγκροτεί τον εαυτό του διαφορετικά, εξακολουθώντας να κάνει τα πράγματα στο περιθώριο των διαφανών διαδικασιών της κρατικής γραφειοκρατίας αλλά και των κλειστά καθορισμένων διατάξεων του νεοφιλελευθερισμού – τουλάχιστον εν μέρει. Μια προσεκτική ματιά ίσως αρκεί, για να διαπιστώσει κανείς τις επιμέρους ζωντανές ακόμη πραγματικότητες. Η λαϊκή αγορά, τα συνοικιακά καφενεία, οι πλατείες, τα μικρομάγαζα και πολλοί ακόμη τόποι και χρόνοι συγκροτούν έναν αγοραίο πολιτισμό, έναν πολιτισμό της πιάτσας,[10] εντός του οποίου δείχνει ακόμη να χτυπά η καρδιά του λαϊκού ανθρώπου. Εκεί όπου εξαιτίας της διάχυτης και μη κανονικοποιημένης μαζικότητας δημιουργούνται οι προϋποθέσεις μιας άλλου είδους σχεσιακότητας με τους ανθρώπους και τα πράγματα. Μιας σχεσιακότητας που «θέτει υπό αμφισβήτηση, με τον πιο πρακτικό και άμεσο τρόπο, την ίδια τη διχοτομική σύλληψη μιας σειράς μεγεθών που δομούν τον μοντέρνο δυτικό πολιτισμό, τη λογική της θεσμικής και λειτουργικής διαφοροποίησης».[11]
Να γυρίσουμε πίσω λοιπόν; Μια τέτοια πρόταση θα ήταν μάλλον ανόητη. Εξάλλου οποιαδήποτε τέτοια προσπάθεια το μόνο που θα κατάφερνε θα ήταν μία ακόμη μουσειοποίηση των τόπων και των τρόπων. Ίσως όμως θα άξιζε μια προσπάθεια να εκτιμήσουμε αρχικά την άλλου τύπου συγκροτητική τους δυναμική και αξία. Έπειτα, ας τους βεβηλώσουμε κι αυτούς. Ίσως έτσι να μπορέσουμε να επανεξετάσουμε τις δυνατότητες μιας άλλης πολιτικής, μιας πολιτικής που ακόμη θα μπορεί να στηρίζεται και να εκπορεύεται απ’ τη ζωή και που, ευρισκόμενη στα διάκενα της διακυβέρνησης, θα μας δίνει τη δυνατότητα να παραμένουμε ακυβέρνητοι.
[1] Αφού, για παράδειγμα, είναι εξαιρετικά δύσκολο να ισχυριστεί κανείς ότι η καθημερινή ζωή στον σύγχρονο κόσμο λαμβάνει χώρα σε συνθήκες στρατοπέδου, ή να αμφισβητήσει την –ατελή έστω– σημασία και εν τοις πράγμασι δεσμευτικότητα ποικίλων ελευθεριών και δικαιωμάτων, τα οποία εξάλλου αποκτήθηκαν μέσω κοινωνικών και πολιτικών αγώνων.
[2] Πρόκειται για τον φουκωικής έμπνευσης όρο dispositif, σχετικά με τον οποίο και την απόδοσή του, βλ. το κείμενο του Σ. Σιαμανδούρα «Dispositif: γενεαλογία και μετάφραση». Ο Αγκάμπεν παραθέτει το νόημα του όρου όπως ο ίδιος ο Φουκώ τον προσεγγίζει σε μια συνέντευξή του το 1977: «Αυτό που προσπαθώ να συλλάβω μ’ αυτόν τον όρο είναι, πρώτον, ένα εντελώς ετερογενές σύνολο που αποτελείται από λόγους, θεσμούς, διοικητικά μέτρα, επιστημονικές αποφάνσεις, φιλοσοφικές προτάσεις – κοντολογίς, τόσο το ειπωμένο όσο και το μη ειπωμένο. Αυτά είναι τα στοιχεία της διάταξης. Η ίδια η διάταξη είναι ένα σύστημα σχέσεων που μπορούν να εγκαθιδρυθούν ανάμεσα σ’ αυτά τα στοιχεία. Δεύτερον, αυτό που προσπαθώ να προσδιορίσω σ’ αυτή τη διάταξη είναι ακριβώς η φύση της σύνδεσης που μπορεί να υπάρχει ανάμεσα σ’ αυτά τα ετερογενή στοιχεία. Έτσι, ένας συγκεκριμένος λόγος μπορεί να φιγουράρει τη μια στιγμή ως πρόγραμμα ενός ιδρύματος, και την άλλη μπορεί να λειτουργεί ως μέσο δικαιολόγησης ή απόκρυψης μιας πρακτικής που η ίδια παραμένει σιωπηλή, ή ως μια δευτερεύουσα επανερμηνεία αυτής της πρακτικής, ανοίγοντάς της ένα νέο πεδίο ορθολογικότητας. Με δυο λόγια, ανάμεσα σ’ αυτά τα στοιχεία, είτε είναι δια-λογικά (discursive) είτε είναι μη δια-λογικά, υπάρχει ένα είδος αλληλεπίδρασης, αλλαγών θέσης και τροποποιήσεων λειτουργίας οι οποίες μπορούν να ποικίλλουν πολύ. Τρίτο, με τον όρο διάταξη αντιλαμβάνομαι ένα είδος –θα λέγαμε– σχηματισμού που η ύψιστη λειτουργία του σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή είναι να ανταποκρίνεται σε μια επείγουσα ανάγκη. Επομένως η διάταξη έχει μια δεσπόζουσα στρατηγική λειτουργία. Αυτή η λειτουργία θα μπορούσε να είναι, για παράδειγμα η εξής: η αφομοίωση ενός κυμαινόμενου πληθυσμού που είναι ενοχλητικός για μια ουσιαστικά μερκαντιλιστική οικονομία: υπήρχε εκεί μια στρατηγική επιταγή που λειτούργησε σαν μήτρα για μία διάταξη που βαθμιαία ανέλαβε τον έλεγχο ή την καθυπόταξη της τρέλας, της ψυχικής ασθένειας και της νεύρωσης». Μισέλ Φουκώ, «Η ομολογία της σάρκας», στον τόμο Η μικροφυσική της εξουσίας, μτφρ. Λ. Τρουλινού, Ύψιλον, Αθήνα 1991, σ. 131-132 (τροποποιημένη)
[3] Ο εγελιανός αυτός διαχωρισμός αναδεικνύει απ’ τη μια την άμεση και γενική σχέση του ανθρώπινου λόγου με το θείο (φυσική θρησκεία) και από την άλλη τη «θετική» επιβολή ενός συνόλου από πεποιθήσεις, κανόνες και τελετουργίες (θετική θρησκεία) που δεσμεύουν το υποκείμενο εξωτερικά.
[4] Μέσω της εισαγωγής του όρου στο συγκείμενο της χριστιανικής θεολογίας, στο πλαίσιο της προσπάθειας να ξεπεραστεί το πρόβλημα της τριαδικότητας του Θεού και να αποφευχθεί ο σκόπελος των παγανιστικών συνδηλώσεων πολυθεΐας, η οικονομία εισήλθε στο λεξιλόγιο των θεολόγων λύνοντας το πρόβλημα.
[5] Για μια ενδιαφέρουσα κριτική προσέγγιση στη συγκεκριμένη γραμμή σκέψης, βλ. Πιερ Νταρντό, Κριστιάν Λαβάλ, Κοινό. Δοκίμιο για την επανάσταση στον 21ο αιώνα, μτφρ. Π. Αγγελόπουλος, Β. Ιακώβου, επιμ. Α. Κιουπκιολής, Εκκρεμές, Αθήνα 2020, σ. 225-227. Βλ. και την παρουσίαση του εν λόγω έργου εδώ.
[6] Ένα παράδειγμα που δίνεται εδώ είναι αυτό της μετάνοιας. Μέσω της διάταξης της μετάνοιας το υποκείμενο διαχωρίζεται, αρνούμενο τον παλιό αμαρτωλό εαυτό του και επανασυγκροτείται εντός ενός νέου καθεστώτος αλήθειας.
[7] Εδώ ο Αγκάμπεν χρησιμοποιεί ένα ωραίο παράδειγμα μιας τέτοιου είδους διάταξης. Η «αιχμαλωσία» κάποιου στη διάταξη χρήσης του κινητού τηλεφώνου επανασυγκροτεί κατά κάποιον τρόπο μια νέα υποκειμενικότητα, αυτή του χρήστη του κινητού τηλεφώνου, αλλά στην πραγματικότητα το μόνο που παράγει είναι ένας νέος αριθμός (κινητού) μέσω του οποίου ο χρήστης απλώς γίνεται αντικείμενο διακυβέρνησης. Θα μπορούσαμε ίσως με αυτή την αφορμή να προβληματιστούμε για τη σύγχρονη «αιχμαλωσία» μας στα social media. Τι είδους υποκειμενικότητες συγκροτούνται άραγε τώρα; Τι υπόλοιπο βίου έχει μείνει στον σύγχρονο άνθρωπο απ’ το οποίο αποκόπτεται τη στιγμή που εισέρχεται στον κόσμο των social media και ποια νέα υποκειμενικότητα συγκροτείται;
[8] Ο Αγκάμπεν θεωρεί πως η βεβήλωση δεν αποτελεί μια συμπεριφορά μέσω της οποίας επιδιώκεται η αποκατάσταση ή επαναφορά μιας φυσικής και αμόλυντης απ’ τις διατάξεις χρήσης ενός αντικειμένου/τρόπου ή διαδικασίας, η οποία προϋπήρχε του διαχωρισμού και της συνακόλουθης αναγωγής τους στη θεϊκή ή στη δικαϊκή σφαίρα. «Η βεβήλωση συνίσταται στην απελευθέρωση μιας συμπεριφοράς από τη γενετκή εγγραφή της σε μία σαφώς προσδιορισμένη σφαίρα […] Η συμπεριφορά που αποδεσμεύεται με τον τρόπο αυτόν αναπαράγει και μιμείται ακόμη τις μορφές της δραστηριότητας από την οποία χειραφετήθηκε, αλλά αποστερώντας τες από το νόημά τους και από τη σχέση που τις συνέδεε αναγκαστικώς με έναν στόχο, τις ξεδιπλώνει, τις διευρύνει και τις προσφέρει σε μία νέα χρήση». Στο Giorgio Agamben, Βεβηλώσεις, μτφρ. Π. Τσιαμούρας, Άγρα, Αθήνα 2006.
[9] Η έννοια της προσομοίωσης αντλείται εδώ από το ομώνυμο έργο του Jean Baudrillard, Ομοιώματα και Προσομοίωση, μτφρ. Σ. Ρέγκας, Πλέθρον, Αθήνα 2019.
[10] Την έμπνευση για την ιδέα του λαϊκού ανθρώπου και τις δυνατότητες μιας άλλης κοινωνικότητας αντλώ απ’ το πολύ ωραίο κείμενο των φίλων Γ. Κτενά και Γ. Περτσά «Για την ανθρωπολογική και πολιτική σημασία της πιάτσας σήμερα, Kaboom 6, Δεκέμβριος 2019, σ. 171-195.
[11] Στο ίδιο, σ. 174.
