Kristian Zahrtmann – Young women transporting lime, Civiitá d’ Antino, 1883.
Στο άρθρο αυτό θα προσεγγίσουμε την έννοια του έθνους ως συλλογικότητα συνδυαστικά με την ιδέα της δημοκρατίας αλλά και την ανάγκη για ρίζες, όπως τέθηκαν από την Γαλλίδα φιλόσοφο Simone Weil1. ‘Έχουμε αρκετές φορές τονίσει, ότι κανένα δημοκρατικό πολίτευμα δεν δύναται να συσταθεί μέσα σε καθεστώς απροσδιοριστίας και ακαθοριστίας, σε ένα πλαίσιο γενικευμένου μηδενισμού, σαν αυτό που κυριαρχεί σε κάθε πτυχή του δημόσιου και ιδιωτικού μας βίου2. Επιπλέον, η ανάγκη ύπαρξης μιας συλλογικής ταυτότητας, η ανάγκη για ρίζες, δεν έχει πρακτικές συνέπειες μόνο σε συνάρτηση με τη δημοκρατική αναγέννηση που επιδιώκουμε· πολύ περισσότερο, μια εθνική ταυτότητα, ως αντίδοτο στο μηδενισμό, προστατεύει άτομα και σύνολα από όλες εκείνες τις εκρήξεις που θα μπορούσαν να πυροδοτήσουν ένα κλίμα αποσύνθεσης, το οποίο με τη σειρά του τροφοδοτεί ακραίους εθνικισμούς, αφήνοντας το έδαφος ανοιχτό για την ανάδυση επιθετικών μορφών συλλογικής ταύτισης. Με άλλα λόγια, ο φόβος του εθνικισμού, για τον οποίο πολλοί κάνουν λόγο, δεν είναι αποτέλεσμα του ριζώματος, της εντοπιότητας, των συλλογικών βιωμάτων και της αναγνώρισης ενός συνόλου αξιών, που είναι κοινές για όλα τα άτομα που συγκροτούν το έθνος. Αντίθετα, ο σωβινισμός, ο επιθετικός εθνικισμός και ο φυλετισμός πολλές φορές αναδύονται όταν αναστέλλονται οι συλλογικές αλληλεπιδράσεις που σταδιακά καλλιεργούν τις συνθήκες για την ανάδυση μιας εθνικής ταυτότητας σε επίπεδο βάσης. Έτσι η ανάγκη αναζήτησης νοήματος στρέφει την προσοχή μας σε ιδεολογικά υποκατάστατα, υποκινούμενα από πάθη και σκοτεινές παρορμήσεις.
Σε άρθρο που δημοσιεύτηκε στο δεύτερο τεύχος του περιοδικού Res Publica έγινε αναφορά στην έννοια της περιέργειας (wonder) ως κινητήρια δύναμη του ίδιου του ανθρώπινου νου3. Ο Αριστοτέλης, ο Hobbes αλλά και νεώτερες μελέτες4, ανάγουν την περιέργεια του νου ως βασικό μοχλό εκκίνηση της ανθρώπινης νόησης και παραγωγής σκέψεων και επιθυμιών. Σε αντίθεση με τον Καστοριάδη, που θεωρεί την ανθρώπινη φαντασία ως τη βασικό κέντρο δημιουργίας – και σε αντιπαράθεση με την εμπειρική θεωρία του John Locke, για την οποία ο άνθρωπος δεν είναι παρά μια tabula rasa, ένας άγραφος χάρτης που διαμορφώνεται με βάση τη σύλληψη εννοιών από τον κοινωνικό του περίγυρο – η περιέργεια προηγείται τόσο της φαντασίας όσο και της αισθητής σύλληψης (sense impression, στα λόγια του Locke5). Άλλωστε τί είναι η φαντασία αν όχι μια σύνθεση εικόνων που αποθηκεύονται στη μνήμη μας μέσω της αισθητής επαφής, όπως έλεγε ο Hobbes;6 Πολύ περισσότερο, η ύπαρξη του συλλογικού υποσυνείδητου, κατά τον Carl Jung, κάποιων δηλαδή πρωταρχικών εννοιών, ενστίκτων (με άλλα λόγια, κοινών για όλους τους ανθρώπους) μας κάνει να αναλογιστούμε πόσο επιδερμικές ενδέχεται να είναι εκείνες οι προσεγγίσεις που ισχυρίζονται ότι η ανθρώπινη προσωπικότητα δεν είναι παρά μια «κοινωνική κατασκευή»7. Στην πραγματικότητα, είναι αδύνατο ο ανθρώπινος νους να σταματήσει, έστω και για ένα κλάσμα δευτερολέπτου, να παράγει σκέψεις και επιθυμίες, βάσει όλων όσων έχει αποθηκεύσει στη μνήμη. Αυτές οι αποθηκευμένες έννοιες που αποκομίζουμε από τον εμπειρικό κόσμο γίνονται αντικείμενο επεξεργασίας (περιεργάζονται). Τί συμβαίνει, ωστόσο, όταν ο εμπειρικός κόσμος εξαφανίζεται, όταν, με άλλα λόγια, έννοιες και αξίες ικανές να «απασχολούν» την ανθρώπινη περιέργεια σβήνονται από τη μνήμη μας, όταν όλα τα πολιτισμικά αντικείμενα που παράγουν νόημα και προσανατολισμό δεν υπάρχουν πια, διότι έχουν αντικατασταθεί από εφήμερα καταναλωτικά είδωλα, ανίκανα να συγκροτήσουν σχέσεις φιλίας και επικοινωνίας; Ο ίδιος μηχανισμός της ανθρώπινης περιέργειας, όντας ασταμάτητος, θα βυθιστεί σε αυτό που, επικαλούμενοι τον Ντοστογιέφσκι, είχαμε ονομάσει «υπόγειο νου»8. Πρόκειται για την άβυσσο των ανθρώπινων παθών, των πιο σκοτεινών συναισθημάτων, της οργής και του ανορθολογικού θυμού. Εν συντομία, όταν ο εμπειρικός κόσμος βυθίζεται στο μηδενισμό, ταυτόχρονα το εμπειρικό τμήμα του νου, αυτό που ο Πλάτωνας αποκαλούσε λογισμικό9, αδρανοποιείται και μοναδική τροφή του ενστίκτου της περιέργειας καθίσταται ο υπόγειος νου, ο οποίος πυροδοτεί τη νοσταλγία, καθώς διαστρεβλώνει την ανάγκη για ρίζες, την ανάγκη εύρεσης αξιών ικανών να νοηματοδοτήσουν την κοινή μας συνύπαρξη, πλάθοντας εικόνες και σύμβολα που ικανοποιούν τη ροπή του προς την υπερβολή και την ύβρη. Κάτω από τέτοιες συνθήκες κατασκευάζονται συλλογικές ταυτότητες οι οποίες ικανοποιούν το συναίσθημα ενός παράλογου θυμού που ο ίδιος ο υπόγειος νους εκτρέφει10. Αυτός είναι ένας από τους βασικότερους λόγους που συχνά πυκνά ακραίες εθνικιστικές φωνές ασπάζονται θεωρίες συνωμοσίας11.
Στον αντίποδα του εθνικιστικού απομονωτισμού συναντάμε τις εκριζωμένες χίπστερ ελίτ και το μίσος που εκτρέφουν ενάντια στις εθνικές ταυτότητες. Ούτε λίγο ούτε πολύ κάτι τέτοιο είχαμε δει κατά τη διάρκεια του δημοψηφίσματος για την αποχώρηση της Βρετανίας από την Ευρωπαϊκή Ένωση, με σύσσωμο σχεδόν τον τύπο να επιτίθεται στον μέσο Βρετανό, κάνοντας λόγο για «ξενοφοβία», οπισθοδρομισμό, για τα «επικίνδυνα δημοψηφίσματα» και για την ανικανότητα του μέσου ανθρώπου να συμμετέχει στα κοινά, έστω και μέσα από τέτοιους είδους (δημοψηφισματικές) διαδικασίες, περιορισμένης δημοκρατικής ισχύος. Παρόμοιες αφοριστικές αφηγήσεις είχαμε δει και κατά τη διάρκεια των κινητοποιήσεων για το Μακεδονικό από σύσσωμο τον φιλελεύθερο και αριστερό χώρο. Ο εθνοαποδομιστικός λόγος της επιτροπής για τα 200 χρόνια από την Επανάσταση του 1821 αποτελεί παρόμοια περίπτωση επίθεσης ενάντια σε αυτό που αποκαλούμε «απλό λαό»· δεν πρόκειται απλά για μια ιδεολογική επίθεση στα πλαίσια του ελιτισμού που διακρίνει τον χιπστερισμό των μητροπολιτικών ελίτ αλλά πολύ περισσότερο έχουμε να κάνουμε με την αναδυόμενη τάση εκμηδενισμού κάθε συλλογικής/εθνικής ταυτότητας στα πλαίσια της εγκαθίδρυσης ενός νέου μοντέλου διακυβέρνησης που θα βασίζεται στην ιδέα του παγκόσμιου χωριού, ενάντια στους δήθεν παρωχημένους πατριωτισμούς, τουτέστιν, στην «ανορθολογική» τάση των μαζών να μένουν προσκολλημένες σε «απαρχαιωμένους» δεσμούς, αρνούμενες να ανοιχτούν, να προοδεύσουν, να γίνουν (με άλλα λόγια) ένα με το «παγκόσμιο χωριό». Για τις αρνητικές συνέπειες της διάλυσης του εμπειρικού κόσμου έγινε λόγος μόλις λίγο πριν. Αναφερθήκαμε, επίσης, στην ανάγκη ύπαρξης ενός τέτοιου κόσμου ικανού να συγκροτήσει μια βάση για τη δημιουργία ενός δημοκρατικού πολιτικού σώματος. Δίχως αμφιβολία, γνωρίζουμε ότι κάθε εθνική ταυτότητα ενδέχεται να εμπεριέχει όλα εκείνα τα στοιχεία που ανά πάσα στιγμή θα μπορούσαν να την κάνουν αντικείμενο εξυπηρέτησης εγωιστικών, ακραίων εθνικιστικών παθών. Ωστόσο, ένα δημοκρατικό πολίτευμα θα μπορούσε να δημιουργήσει τις κατάλληλες συνθήκες ώστε να ελαχιστοποιούνται όλοι εκείνοι οι παράγοντες που εκφυλίζουν μια λαϊκή/εθνική ταυτότητα και τη μετατρέπουν σε μέσο ικανοποίησης αυτού που ο Hayek και η Weil αποκαλούν «πολεμικό ένστικτο»12.
Ας εντοπίσουμε, πρώτα από όλα, το βαθύτερο πρόβλημα που αναδύεται μέσα από ακραίες μορφές κολλεκτιβισμού και συλλογικής ταύτισης. Τα μέλη ενός ομογενοποιημένου σώματος μιας συλλογικότητας (όπως το έθνος) συχνά τείνουν να θεωρούν τη συλλογική βούληση του τελευταίου ως έκφραση της προσωπικής τους βούλησης. Συνδέουν το ατομικό τους Εγώ με το συλλογικό Εγώ καθαυτό. Εάν τα ανθρώπινα πάθη ενθαρρύνουν τον ανταγωνισμό μεταξύ ατόμων, και εφόσον το ατομικό εγώ αντικατοπτρίζεται στο συλλογικό, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο ίδιος ο ανταγωνισμός μεταξύ ατόμων ενδέχεται να λάβει τη μορφή ανταγωνισμού μεταξύ συλλογικών εγώ (όπως τα έθνη), με βάση τον Reinhold Niebuhr13. Σε μια τέτοια περίσταση αξίζει να πούμε ότι η συλλογική ταυτότητα αποζωτικοποιείται. Μετατρέπεται δηλαδή σε είδωλο, όπως είχε πει και η Weil14. Ας εξετάσουμε, στο σημείο αυτό, αυτές τις δύο συσχετιζόμενες έννοιες (ειδωλολατρία και αποζωτικοποίηση). Κάθε οντότητα που εξελίσσεται, που αλλάζει εαυτό σταδιακά και ελεγχόμενα, δεν είναι παρά μια οντότητα ζωντανή. Το έθνος, για παράδειγμα, αποτελεί σύνολο αναπαραστάσεων οι οποίες μεταλλάσσονται· μετασχηματίζονται, ωστόσο, με τέτοιο τρόπο ώστε να μην χάνουν τη σύνδεσή τους με το παρελθόν. Ο George Orwell μιλώντας για την Αγγλία της εποχής του, εντοπίζει όλες τις εθιμικές διαφοροποιήσεις με την Αγγλία του 19ου αιώνα. Παρά τις διαφοροποιήσεις αυτές, με έναν «μαγικό τρόπο», η χώρα παραμένει ίδια και αναλλοίωτη15. Η στείρα επίκληση στην ιστορική συνέχεια στην πραγματικότητα επικαλείται μια συλλογική εθνική ταυτότητα η οποία έχει αποζωτικοποιηθεί, δηλαδή, δεν εκλαμβάνεται ως οντότητα μεταβλητή, αλλά ως ένα άψυχο και άφθαρτο είδωλο, παγωμένο στο χρόνο. Ας δούμε στο σημείο αυτό πώς μια δημοκρατία ζωτικοποιεί τέτοιου είδους συλλογικές οντότητες.
Όπως αναφέρει η Arendt, ένα στοιχείο της αρχαίας δημοκρατίας είναι η ατομικότητα16. Δεν πρέπει να συγχέουμε, όμως, τη δημοκρατική ατομικότητα με τις φιλελεύθερες επικλήσεις στο ατομικό δικαίωμα, στην ιδέα της αυτοπραγμάτωσης17. Στην περίπτωση αυτή έχουμε να κάνουμε με τη δυνατότητα να μπορεί κανείς να εκφράζει μία δική του δόξα (γνώμη), ανεξάρτητα από τη δόξα των άλλων. Πολύ περισσότερο, δεν θα πρέπει να τη συγχέουμε με τη νεωτερική ατομικότητα η οποία καθιστά το άτομο όχι κυρίαρχο εντός της κοινότητάς του αλλά εχθρό της, με την ιδέα, δηλαδή του John Stuart Mill, πως το άτομο οφείλει να αποδεσμευτεί από τα ήθη και τα έθιμα της συλλογικότητας που ο ίδιος ο συγγραφέας τα αντιλαμβάνεται ως καταπιεστικές διαμεσολαβήσεις18. Πρόκειται για την ατομικότητα που επιτρέπει σε όσους πολίτες συμμετέχουν στο πολιτικό πεδίο, να μπορούν να διαφωνούν με τη γνώμη της πλειοψηφίας, αναγνωρίζοντας βέβαια πως αυτή τους η ελευθερία ασκείται αυστηρά εντός του δημόσιου πεδίου και απώτερος στόχος της είναι η εξυπηρέτηση του δημόσιου συμφέροντος. Στην πραγματικότητα, η ίδια η έννοια της ελευθερίας εκτός της συλλογικότητας δεν θα είχε απολύτως κανένα νόημα. Ας φέρουμε στο νου μας την έννοια του διαχωρισμού, αυτού που η Weil (βασισμένη στο Συμπόσιο του Πλάτωνα) αποκαλούσε «μεταξύ»19: δύο κρατούμενοι σε μια φυλακή επικοινωνούν μεταξύ τους χτυπώντας τον τοίχο. Το τείχος είναι αυτό που τους χωρίζει, αλλά την ίδια στιγμή, και αυτό που τους ενώνει. Ως εκ τούτου, κάθε διαχωρισμός δημιουργεί συνένωση. Με τον ίδιο τρόπο: δύο (ή περισσότερα) άτομα στο δημόσιο χώρο συναντιούνται και συζητούν πρόσωπο με πρόσωπο. Οι διαφωνίες (που προέρχονται από διαφορετικές κοσμοθεωρίες, εμπειρίες, κ.λπ.) θέτουν το ένα απέναντι στο άλλο. Ένα αόρατο τοίχος χτίζεται μεταξύ τους. Είναι αυτό το τείχος, αυτές οι έντονες διαφωνίες, που συνδέουν αυτά τα άτομα. Η διαφωνία είναι το μέσο με το οποίο εκφράζονται οι κρίσεις και οι αντίθετες αποφάσεις. Η διαφωνία προϋποθέτει ένα minimum ατομικότητας. Πολύ περισσότερο, η διαφωνία θέτει τις κυρίαρχες αξίες μιας συλλογικότητας υπό διαβούλευση. Με άλλα λόγια, η διαφωνία ζωτικοποιεί μια συλλογική ταυτότητα καθότι της δίνει τη δυνατότητα να αυτομετασχηματιστεί. Τούτοι, όμως, οι μετασχηματισμοί δεν είναι παρά αποτέλεσμα αυθόρμητων ζυμώσεων και όχι διαδικασιών «από τα πάνω». Άλλωστε, όπως είχε αναφέρει και η Margaret Canovan, καμία λαϊκή ταυτότητα δεν χτίζεται κατά παραγγελία, δηλαδή έπειτα από κεντρικό σχεδιασμό. Απαιτείται, συνεπώς, αυθόρμητη δράση, πράγμα που μια δημοκρατική πολιτεία, ένα και ένα δημόσιο πολιτικό πεδίο, μπορούν ως ένα βαθμό να εγγυηθούν20.
«Θα κερδίσουμε την ελευθερία μας, διότι τα αιτήματά μας αντηχούν την ιερή κληρονομιά του έθνους μας και την αιώνια βούληση του Θεού» (Martin Luther King Jr) 21
Όπως ειπώθηκε και παραπάνω, μια δημοκρατική πολιτεία είναι ανέφικτη σε συνθήκες μηδενισμού και αποεθνοποίησης. Με άλλα λόγια, η δημοκρατία δεν δύναται να κατανοηθεί μηχανιστικά, σα να πρόκειται, δηλαδή, αποκλειστικά και μόνο για μια διαδικασία παραγωγής αποφάσεων. Είναι μια ιστορικο-πολιτική κοσμοδημιουργία η οποία εκκινείται, πρώτα από όλα, από τα συλλογικά βιώματα και τις κοινές συνδετικές μνήμες22. Η δημοκρατία είναι ένα μέσο ικανό να μας επιτρέψει να αποφύγουμε τις ακρότητες της εθνικιστικής ειδωλολατρίας, της αποζωτικοποίησης της συλλογικότητας με στόχο την ικανοποίηση εγωιστικών παρορμήσεων. Προϋποθέτει, όμως, την ίδια τη συλλογικότητα που ταυτόχρονα προσπαθεί να χαλιναγωγήσει. Άλλωστε, όπως είχε πει και ο Edmund Burk, ο καλύτερος τρόπος για να συντηρηθεί μια ιδέα είναι να μπορεί η ίδια να επανεξεταστεί. Ο πιο βιώσιμος τρόπος υπεράσπισης μιας εθνικής ταυτότητας, λοιπόν, δεν είναι άλλος παρά αυτός που προσπαθεί να καταστήσει την ίδια η ταυτότητα ανοιχτή στο δημόσιο διάλογο και στην κριτική23. Προς αποφυγή κάθε παρεξήγησης: δεν θα πρέπει να συγχέουμε την ανοιχτότητα και τη μεταβολή με αυτό που ο Zygmunt Bauman αποκαλούσε ρευστότητα24, δηλαδή με τον αφανισμό ιδεών που έχουν αξία για εμάς και συνάμα συνθέτουν έναν εμπειρικό κόσμο, ικανό να μας προστατέψει από την εσωτερική μας κόλαση. Ο αυτομετασχηματισμός του έθνους δεν θα πρέπει να συγχέεται με τον επικίνδυνο εθνοαποδομισμό και την αφαίρεση του νοήματος που η μηδενιστική κουλτούρα μας έχει βαφτίσει «απελευθέρωση» και «πρόοδο».
Εν κατακλείδι, στόχος μας δεν είναι άλλος παρά ο λαϊκός οικουμενισμός, πάνω στην βασική αντίληψη της ευκοσμίας, ότι κάθε άνθρωπος διαθέτει τα μέσα –τον λόγο και τη μνήμη– με τα οποία μπορεί να αντιπαλέψει την ύβρη και άρα είναι ικανός να συνεισφέρει στο κοινό συμφέρον, και κάθε έθνος που απαρτίζεται από «ικανά» άτομα θα πρέπει να απολαμβάνει το σεβασμό άλλων25. Ο οικουμενισμός αυτός, ωστόσο, και το σπάσιμο της εθνικιστικής κλειστότητας που προωθεί, περνά πρώτα και καλύτερα μέσα από τη δημοκρατία, η οποία προαπαιτεί έναν κοινό χώρο, ικανό να λειτουργεί ως κοινός τόπος, ως συλλογικότητα ζωντανών αναπαραστάσεων, συνδετικής μνήμης και ένταξης26. Με άλλα λόγια, οι εθνικιστικές ακρότητες δεν μπορούν να αναχαιτιστούν παρά μονάχα μέσα από το ίδιο το έθνος, που είναι ικανό να συγκροτήσει μια δομημένη κοινότητα, η οποία μόνο ως τέτοια θα μπορούσε να λειτουργήσει σαν πολιτικό σώμα, σε θέση να παίρνει αποφάσεις. Παρότι μια δημοκρατική πολιτεία μας προστατεύει από την ειδωλολατρία, η οποία οδηγεί στην αποζωτικοποίηση μιας εθνικής συλλογικότητας, την ίδια στιγμή οφείλουμε να γνωρίζουμε ότι η δημοκρατία (όπως και όλες οι ανθρώπινες επινοήσεις) δεν αποτελεί πανάκεια για έναν τέλειο κόσμο. Με άλλα λόγια, τίποτα δεν μπορεί να μας εγγυηθεί μια πιθανή διολίσθηση στην ύβρη, στη μετατροπή της ίδιας της εθνικής συλλογικότητας σε μέσο εξυπηρέτησης εγωιστικών παθών, δεδομένου ότι ένα πολιτικό πεδίο σε κάθε περίσταση βρίσκεται εκτεθειμένο σε δημαγωγικούς λόγους, που μπορεί να οδηγήσουν τα μέλη του στην υπερβολή. Άλλωστε, μια δημοκρατική αναγέννηση στην ουσία είναι ένα πρόταγμα «βελτιοδοξίας». Διότι με τη βελτιοδοξία αντιπαλεύουμε τόσο την ύβρη του νεωτερικού οπτιμισμού όσο και την παραίτηση (ή τον αυταρχισμό) του πεσσιμισμού.
1 Simone Weil. 1987. The Need for Roots. London: AKP Paperbacks
2 Βλ. επίσης, Margaret Canovan. 1996, Nationhood And Political Theory, Cheltenham: Edward Elgar. ιδίως σ.44 και σ.51.
4 Thomas Hobbes. 2006, Leviathan, New York: Dover Philosophical Classics. σ.31. Επιπλέον, Celeste Kidd και Benjamin Hayden. 2015, ‘The Psychology and Neuroscience of Curiosity’, The Neuron, 88(3), σσ.449-460.
5 John Locke. 1978. An Essay Concerning Human Understanding. Brighton: Harvester Press.
6 Thomas Hobbes. 2006, Leviathan, New York: Dover Philosophical Classics. σ.9.
7 Carl Gustav Jung. 1960, The Structure and Dynamics of the Psyche, London: Routledge & Kegan Paul. σσ.107-178. Επιπλέον, Volodymyr Walter Odajnyk, Jung and Politics: The Political and Social Ideas of C. G. Jung, Lincoln: Authors Choice Press, an imprint of iUniverse, Inc. σσ.3-16.
9 Πλάτων, 2014, Πολιτεία. Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις. σ.316
10 Όπως έχουμε πολλές φορές επισημάνει, ο θυμός δεν αποτελεί έκφραση ανορθολογισμού σε κάθε περίσταση. Για τις διαφορές μεταξύ «ορθολογικού» και «ανορθολογικού» θυμού βλ. δεύτερο τεύχος του περιοδικού Res Publica, άρθρο: Βελτιοδοξία και ελπίδα (Μιχάλης Θεοδοσιάδης), σσ.70-1.
11 Hannah Arendt. 1976, The Origins of Totalitarianism. New York: Harvest.
12 Simone Weil. 1987. The Need for Roots. London: AKP Paperbacks, και Friedrich August von Hayek. 2007. The Road to Serfdom. New York: Routledge.
13 Reinhold Niebuhr. 1960. Moral Man and Immoral Society. New York: Charles Scribner’s Sons. σ.91.
14 Για την Weil η ειδωλολατρία είναι η λατρεία προς όλα τα επίγεια αντικείμενα (ειδώλια) που ικανοποιούν τα ατελείωτα πάθη μας για ευχαρίστηση και αποκτούν ύψιστη σημασία. Βλ. Simone Weil. 1987. The Need for Roots. London: AKP Paperbacks. σ.122.
15 George Orwell. 1984. The Lion and the Unicorn: Socialism and the English Genius,. Harmondsworth: Penguin Books. σ.76.
16 Hannah Arendt. 1998. The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press. σ.41.
17 Τις διαφορές ατομικισμού και εγωισμού τονίζει ο Τοκβίλ: σε αντίθεση με τον ατομικισμό, ο οποίος έχει δημοκρατικές ρίζες, ο εγωισμός δεν είναι παρά ένα από τα σκοτεινότερα ανθρώπινα ένστικτα. Ο εγωισμός απομακρύνει τους ανθρώπους από την αρετή, διαφθείρει έθνη και οικογένειες, ενώ ο ατομικισμός ενισχύει την υπευθυνότητα, εφόσον δίνει έμφαση στις προσωπικές αρετές μέσα σε μια συλλογικότητα που διέπεται από κανόνες συνύπαρξης. Βλ. Alexis De Tocqueville. 1994. Democracy in America, London: Everyman’s Library. Τόμος 2, σ.98.
18 John Stuart Mill. 2008, On Liberty and Other Writings, Cambridge: Cambridge University Press. Επιπλέον, Patrick Deneen. 2018, Why Liberalism Failed, New Haven, Conn: Yale University Press. Τέλος, βλ. Παναγιώτης Κονδύλης. Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Αθήνα: Εκδόσεις Θεμέλιο, ενότητα 5: Η ανάπτυξη της μαζικής δημοκρατίας, ο εκπεσμός του αστικού τρόπου ζωής και η μετεξέλιξη του αναλυτικού-συνδυαστικού σχήματος σκέψης.
19 Simone Weil. 2002, Gravity and Grace, London and New York: Routledge Classics. σ.145.
20 Margaret Canovan. 2005. The People (Key Concepts). Cambridge: Polity Press. σ.54-55
21 Martin Luther King Jr. 1986. A Testament of Hope: The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King Jr. New York: Harper. σ.301
22 Θα άξιζε να συζητηθεί περαιτέρω κατά πόσο μια δημοκρατία προϋποθέτει ένα καθεστώς κοσμικό (κατά τα πρότυπα της Γαλλικής laicite). Κρίνουμε ότι έχει έρθει η στιγμή να επανεξετάσουμε μια τέτοια θέση (που παλαιότερα είχαμε υποστηρίξει). Εν ολίγοις, η κοσμικότητα (εγκοσμιότητα) όπως ο νεωτερικός κόσμος την ανήγαγε σε ύψιστο ιδανικό ενάντια στα θρησκευτικά μίση, είναι κενή νοήματος. Στερείται το βάθος της πνευματικότητας και της υπερβατικότητας, δίχως τις οποίες καμία ηθική δεν μπορεί να στεριώσει. Ένας τέτοιος ισχυρισμός θα αποτελέσει αντικείμενο συζητήσεων για νέες αναρτήσεις και δημοσιεύσεις.
23 Edmund Burke. 1970. Reflections On The Revolution in France. London: Penguin Books. σ.106.
24 Zygmunt Bauman. 2000. Liquid Modernity. New Work: Blackwell Publishings. Βλ. επίσης. Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Αθήνα: Εκδόσεις Θεμέλιο. «Η ρευστοποίηση, διάλυση ή κατάτμηση των άλλοτε εδραίων και αυτοτελών … έγινε ο αυτονόητος τρόπο σκέψης και ζωής στη μαζική δημοκρατία» (σ.267). Στην εποχή της ρευστότητας «η κοινωνική κινητικότητα … δεν γνωρίζει όρια και επιτρέπει αδιάκοπα καινούρια διανομή των κοινωνικά διαθέσιμων ρόλων· ο μαζικός χαρακτήρας τούτης της κοινωνίας επιτρέπει … άπειρους συνδυασμούς, των οποίων η ποικιλομορφία και συνάμα η παροδικότητα παραμερίζει ολοκληρωτικά την ιδέα της ουσίας και στη θέση της βάζει λειτουργικά κριτήρια και μόνον» (σ.64-5). «[Ο]ι αξίες, όντας πολλές και διάφορες γίνονται κι οι ίδιες καταναλωτικά αγαθά, τα οποία καταναλώνονται λίγο-πολύ γρήγορα και αντικαθίστανται από άλλα στην εύνοια των καταναλωτών» (σ.264).
25 Η ιδέα της ευκοσμίας (σε ελεύθερη μετάφραση από την Αγγλική piety) θα συζητηθεί περαιτέρω σε άρθρο για το τρίτο τεύχος του περιοδικού Res Publica, μαζί με την έννοια της φιλίας τόσο στην πολιτική και τη δημοκρατία όσο και σε αυτό που κατά καιρούς έχει προταθεί σε διάφορα άρθρα στην παρούσα ιστοσελίδα: μια πνευματική αναγέννηση και μια Νέα Μεγάλη Αφύπνιση.
26 Αν στόχος μας είναι ο οικουμενισμός, όπως βλέπουμε, αυτός ο οικουμενισμός περνά πρώτα και καλύτερα από το ίδιο το έθνος. Συχνά πυκνά στοχαστές και φιλελεύθερα think tanks επικαλούνται τον οικουμενισμό, παραβλέποντας την έννοια του «λαϊκού». Ο λαϊκός οικουμενισμός αναγνωρίζει το έθνος, τη λαϊκότητα, την ταυτότητα, την παράδοση, όχι όμως με στόχο να μετατρέψει αυτές τις έννοιες σε νεκρά είδωλα, ικανά να εξυπηρετήσουν πάθη και εθνικιστικές κλειστότητες. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για ένα πρόταγμα που αναζητά μια ισορροπία μεταξύ εντοπιότητας και οικουμενικότητας.
