Στην ερώτηση πόσο παλιό είναι το κοινοτικό θρησκευτικό πανηγύρι, θα μπορούσε να απαντήσει κανείς όσο παλιά είναι και η κοινότητα. Μια τέτοια θέση προϋποθέτει κατ’ αρχήν την αποδοχή της θεωρητικής άποψης ότι η κοινότητα, πέρα και πάνω από μια κοινωνική και οικονομική πραγματικότητα, είναι κατ’ εξοχήν πολιτισμικό φαινόμενο με έντονη τη συμβολική διάσταση. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η κοινότητα συνιστά κυρίως αίσθηση του συν-ανήκειν, συνείδηση κοινής ιστορικής μοίρας, αντίληψη συλλογικότητας, που ορίζεται πάντοτε σε σχέση με άλλες ανάλογες οντότητες, και σ’ αυτό το πλαίσιο σημαντικό ρόλο παίζει η έννοια της διάκρισης, η έννοια του συνόρου που χωρίζει την κοινότητα από τον υπόλοιπο κόσμο. Τα σύνορα, βέβαια, είναι και γεωγραφικά και κοινωνικά αλλά είναι κυρίως συμβολικά. Είναι γνωστό μάλιστα ότι στα όρια των κοινωνικών ομάδων, στα όρια των συλλογικών ταυτοτήτων, λαμβάνει χώρα η ίδια η διαδικασία της συγκρότησης της ταυτότητας μέσω της συνειδητοποίησης της διαφοράς. Τα σύμβολα, ωστόσο, δεν είναι χρήσιμα μόνο για τη διευθέτηση των ορίων στη διαδικασία συγκρότησης των συλλογικών ταυτοτήτων και για τη διαρκή διαπραγμάτευσή τους. Τα σύμβολα είναι χρήσιμα για την ίδια την κοινωνική συγκρότηση, για τη λειτουργία ενός συστήματος, αφού ως γνωστόν οι δομές δε μιλούν από μόνες τους, μιλούν μέσω των συμβόλων. Επιπλέον, η ίδια η έννοια του πολιτισμού δεν μπορεί να γίνει κατανοητή παρά μόνο σε σχέση με ένα σύστημα συμβόλων μέσω του οποίου ο άνθρωπος νοηματοδοτεί τον κόσμο του ως κοινωνικό ον.
Η προσέγγιση που υιοθετούμε στη μελέτη του θρησκευτικού πανηγυριού, προκειμένου να ερμηνεύσουμε την κοινωνική του λειτουργία και ιδιαίτερα το ρόλο του στη διαδικασία της συμβολικής συγκρότησης της κοινότητας, βασίζεται στην υπόθεση εργασίας ότι το θρησκευτικό πανηγύρι έχει ως πυρήνα του μια σχέση θρησκευτικού-λατρευτικού χαρακτήρα, αλλά με βάση και αφορμή αυτή τη σχέση αναπτύσσονται φαινόμενα ιδιαίτερης συμβολικής σημασίας για την κοινωνική συγκρότηση, αναπαραγωγή και ανασυγκρότηση της κοινότητας στο χώρο και το χρόνο.
Τα εθνογραφικά δεδομένα του βαλκανικού και του μεσογειακού χώρου μάς επιτρέπουν να μιλάμε για μια άμεση σχέση του πανηγυριού με την κοινότητα. Κατά κάποιον τρόπο το πανηγύρι παρακολουθεί την εξέλιξη της κοινότητας ιστορικά, όχι απλά εκφράζοντας σε τελετουργικό επίπεδο τις κοινωνικές δομές αλλά συμβάλλοντας στην ίδια τη συγκρότησή τους με τη σημαντική του λειτουργία σε συμβολικό επίπεδο. Είναι γνωστό, παραδείγματος χάριν, ότι στις εθνογραφικές ζώνες όπου επιχωριάζει ιστορικά το πατροπλευρικό σύστημα συγγενειακής οργάνωσης οι πατροπλευρικές ομάδες γνωστές ως «φάρες», «πατριές», «ζάντρουγκες» κ.λπ. λατρεύουν έναν προστάτη, ο οποίος αποτελεί σύμβολο ενότητας της ομάδας και διάκρισης σε σχέση με άλλες ανάλογες. Η μέρα της γιορτής αυτού του αγίου καθίσταται γιορτή όλης της ομάδας και μετατρέπεται έτσι ουσιαστικά σε πανηγύρι με έντονο τον κοινωνικό συμβολισμό. Τη μέρα αυτή όλα τα σπίτια της ομάδας είναι ανοιχτά και δέχονται επισκέψεις, με αποτέλεσμα, δεδομένης της συνοίκησης, να γιορτάζουν οι γειτονιές («μαχαλάδες») που συγκροτούνται με βάση τη σχέση καταγωγής από την πατρική πλευρά. Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμα και σήμερα σε πολλές κοινότητες, παρά το γεγονός της εμπέδωσης της κοινοτικής συνείδησης σε επίπεδο χωριού, συνεχίζουν να γιορτάζουν χωριστά οι μαχαλάδες κατά τον εορτασμό της εκκλησίας που είναι αφιερωμένη στον άγιο της συγγενειακής ομάδας που συγκρότησε ιστορικά το συγκεκριμένο μαχαλά και που βρίσκεται στα χωρικά του όρια. ΄Ετσι, παράλληλα με τα κεντρικά πανηγύρια, που εκφράζουν συμβολικά την ενότητα της κοινότητας, επιβιώνουν και τα μικρότερα, που αντιστοιχούν στις επιμέρους ομάδες που συγκροτούν την ευρύτερη κοινότητα του χωριού.
Μπορούμε να υποστηρίξουμε γενικά ότι σε συμβολικό επίπεδο η μετάβαση από την πατροπλευρική συγγενειακή ομάδα στην κοινότητα εκφράζεται ιστορικά με την καθιέρωση της λατρείας ενός κοινού αγίου, στον οποίο αφιερώνεται η κεντρική εκκλησία του χωριού, κεντρικό κοινοτικό σύμβολο που ενώνει τις επιμέρους ομάδες σε ένα υπερ-συγγενειακό επίπεδο. Η ίδια η ίδρυση του χωριού ως χωρικής οντότητας, που αντιστοιχεί στην κοινωνική κατηγορία της κοινότητας, συνδέεται με το χτίσιμο της κεντρικής εκκλησίας, γεγονός που συνήθως προσλαμβάνει μυθικές διαστάσεις, καθώς συνυφαίνεται με προφορικές παραδόσεις που εντάσσονται στον καταγωγικό μύθο της κοινότητας, ο οποίος λειτουργεί ως συνεκτική ιδεολογία. Αυτή η κεντρική εκκλησία ανήκει σε όλο το χωριό, όπως και ο προστάτης άγιος ανήκει συμβολικά σε όλη την κοινότητα. Γι’ αυτό και στα κοινοτικά πανηγύρια η συμμετοχή είναι πάνδημη, γιορτάζουν όλες οι οικογένειες, όλα τα σόια, όλα τα μέλη της κοινότητας.
Όπως και να είναι, από το σχετικό εθνογραφικό υλικό που διαθέτουμε αποκομίζει κανείς την αίσθηση ότι το πανηγύρι ως τελετουργία συνιστά ένα πεδίο όχι απλώς εκδήλωσης των κοινωνικών δομών, αλλά μια κοινωνική και πολιτισμική πρακτική, μέσω της οποίας οι κοινωνικές ομάδες διαπραγματεύονται τις σχέσεις τους, και η κοινότητα γενικά συγκροτείται και ανασυγκροτείται συμβολικά μέσα στο χρόνο. Αν ξεφύγει λοιπόν κανείς τόσο από μια εξελικτική προσέγγιση του κοινοτικού θρησκευτικού πανηγυριού όσο και από μια θεώρηση που εκλαμβάνει την τελετουργία ως αντανάκλαση των κοινωνικών δομών και υιοθετήσει την έννοια της πρακτικής, που συνεπάγεται την αναγνώριση μιας διαλεκτικής σχέσης ανάμεσα στη δομή και τη δράση, τότε το θρησκευτικό πανηγύρι, ως κοινωνική εκδήλωση με έντονη την τελετουργική διάσταση, μπορεί να καταστεί ένα πεδίο μελέτης της κοινωνικής συγκρότησης σε επίπεδο κοινότητας, όπου η τελετουργία συνιστά πρακτική μέσα από την οποία δεν αναπαράγεται απλά με συμβολικό τρόπο η κοινότητα αλλά συγκροτείται. Στο πλαίσιο αυτό οι δομές δεν είναι ένα κοινωνικό δεδομένο που καθορίζει τη δράση των ομάδων και των ατόμων, αλλά τίθενται σε συνεχή διαπραγμάτευση, με αποτέλεσμα να ανασυγκροτούνται μέσα από τη δράση και τη διαντίδραση.
Αναλογιζόμενος, με βάση τις παραπάνω θεωρητικές αρχές, τα όσα βίωσα και παρατήρησα συμμετέχοντας στο πανηγύρι της Ράχοβας, κατέληξα σε δύο βασικά συμπεράσματα ως προς τη συμβολική λειτουργία του. Το πρώτο αφορά την εμφανή προσπάθεια της κοινότητας να ξαναπιάσει το νήμα της ιστορίας της, ένα νήμα που φαίνεται τώρα να συνειδητοποιεί ότι είχε κοπεί βίαια από το προηγούμενο καθεστώς. Το βίαιο αυτό ρήγμα αποτυπώθηκε με τον πλέον σκληρό τρόπο στην καταστροφή της εκκλησίας των Αγίων Αποστόλων, που δεν ήταν απλά ένας χώρος θρησκευτικής λατρείας αλλά και ένας τόπος ιδιαίτερης συμβολικής σημασίας για την ίδια τη συγκρότηση και την αναπαραγωγή της κοινότητας. Η κατάργηση του πανηγυριού μαζί με την απαγόρευση της θρησκείας σήμανε την παύση μιας τελετουργίας κατ’ εξοχήν συνυφασμένης με τη συλλογική ταυτότητα και τη συνείδηση κοινής μοίρας. Η κοινότητα φαίνεται να έχασε το βασικό της αυτό τελετουργικό μηχανισμό συμβολικής ανασυγκρότησης στον κύκλο του χρόνου για αρκετά χρόνια και τώρα προσπαθεί να τον αναβιώσει σε μια διαδικασία που θυμίζει «αναγέννηση». Τώρα, καθώς ανασυγκροτείται μετά από μια αποσύνθεση σε κοινωνικό και οικονομικό επίπεδο και μια βαθιά κρίση σε ηθικό και πολιτισμικό, αναζητεί τα σύμβολά της για να ανασυστήσει τη χαμένη συνοχή της και να ξαναβρεί τις εσωτερικές της ισορροπίες. Είναι ενδιαφέρον ότι καθοριστικό ρόλο σ’ αυτό παίζουν τα μέλη τους που εξωθήθηκαν στη μετανάστευση αμέσως μετά την κατάρρευση του καθεστώτος.
Το δεύτερο, στο οποίο θέλω να σταθώ περισσότερο, αφορά την ίδια τη διαδικασία της «αναγέννησης», όπως αυτή εκδηλώνεται σε συμβολικό επίπεδο. Βλέποντας κανείς το μικρό εικονοστάσι στα θεμέλια της παλιάς εκκλησίας, που έχει μετατραπεί σε ένα είδος βωμού από τους πιστούς που ανάβουν το κερί τους και εναποθέτουν τα τάματά τους, δεν μπορεί να αποφύγει σκέψεις που παραπέμπουν σε όσα έχει γράψει ο M. Eliade για τον καθαγιασμό του χώρου. Σκέφτομαι την ιδέα του ότι στον τελετουργικό προσανατολισμό και στην οικοδόμηση ενός ιερού χώρου ενυπάρχει κοσμογονική σημασία. Σε «παραδοσιακές κοινωνίες» η ίδια η οικειοποίηση και κατοίκηση ενός χώρου προϋποθέτει τον καθαγιασμό του. Ο καθαγιασμός επιτελείται με συμβολικές ιερουργίες που κατά κανόνα συνιστούν τελετές θυσίας, οι οποίες προϋποθέτουν ή παράγουν θυσιαστήρια. Η ανέγερση ενός θυσιαστηρίου που νομιμοποιεί τον εποικισμό συνιστά, κατά τον Eliade πάντοτε, μια συμβολική πράξη κοσμογονίας. Να τι γράφει ακριβώς στο βιβλίο του Το ιερό και το βέβηλο: «Μια άγνωστη, ξένη, ακατοίκητη (συχνά κατανοητή ως: από τους ‘δικούς μας’ όχι ακόμη κατοικημένη) περιοχή παραμένει ακόμη τμήμα της ρευστής, φασματικής κατάστασης του ‘χάους’. Τη στιγμή που την κατακτά ο άνθρωπος, ιδιαίτερα με την εγκατάστασή του εκεί, τη μετατρέπει συμβολικά –μέσω της συμβολικής επανάληψης της κοσμογονίας- σε κόσμο. Αυτό που πρόκειται να γίνει ‘κόσμος μας’, πρέπει πρώτα να ‘δημιουργηθεί’ και κάθε δημιουργία έχει ένα υποδειγματικό μοντέλο, τη δημιουργία του σύμπαντος από τους θεούς…
»Αν τώρα κάποια χέρσα γη γίνεται κατοικήσιμη ή αν κάποια, από ‘άλλα’ ανθρώπινα όντα, ήδη κατοικημένη περιοχή κυριευτεί και κατακτηθεί – η τελετουργία του εποικισμού πρέπει πάντα και σε κάθε περίπτωση να επαναλαμβάνει την Κοσμογονία. Γιατί, για την αρχαϊκή κοινωνία, όλα όσα δεν είναι ‘δικός μας κόσμος’, δεν είναι καν ‘κόσμος’. Μια περιοχή μόνο τότε μετατρέπεται σε ‘δική’ μας, όταν τη ‘δημιουργούμε’ εκ νέου, δηλαδή την καθαγιάζουμε. Αυτή η θρησκευτική συμπεριφορά διατηρήθηκε ακόμη και στη Δύση μέχρι τις αρχές των Νέων χρόνων.»
Στην περίπτωσή μας πρόκειται πραγματικά για μια επανοικειοποίηση ενός χώρου από τον οποίο η κοινότητα είχε αποξενωθεί με την απο-ιεροποίησή του και την εκκοσμίκευσή του, που μάλιστα εδώ επιτελέστηκε με έναν στρατοκρατικό τρόπο. Είναι άλλωστε χαρακτηριστικό το γεγονός ότι στη θέση της εκκλησίας χτίστηκε στρατώνας. Η ανάκτηση του χαμένου ιερού χώρου (και χρόνου φυσικά σε ό,τι αφορά το πανηγύρι) επιτελείται ως ιερουργία επανανακάλυψης ενός χαμένου τόπου, ο οποίος επανακαθαγιάζεται, δηλ. ουσιαστικά ξαναδημιουργείται σε συμβολικό επίπεδο μέσω της εγκαθίδρυσης ενός εικονοστασίου-θυσιαστηρίου, μέσω της επανατοποθέτησης του συμβόλου του σταυρού, ενός συμβόλου που συνδέει, εκτός των άλλων, και τη θρησκευτική με την εθνοτική ταυτότητα (αντίστιξη μεταξύ Χριστιανών και Μουσουλμάνων Αλβανών-«Τούρκων»). Η κατάκτηση ενός νέου τόπου και ενός νέου χρόνου μέσω τελετουργικών διαδικασιών σημαδεύει την έξοδο της κοινότητας από την αλλοτρίωση και αυτό εκδηλώνεται με κάθε τρόπο στις ενσώματες και ρητορικές πρακτικές των ανθρώπων. Η έννοια της κοσμογονίας είναι χρήσιμη όχι απλά για μια οντολογική προσέγγιση των πραγμάτων αλλά για την ίδια την κατανόηση της κοινωνικής πραγματικότητας που συγκροτείται σ’ αυτό το μεταβατικό στάδιο. Το άλλοτε ως «ξένη χώρα» (περίοδος κομμουνιστικού καθεστώτος) και το αλλού ως αντικείμενο οικείωσης (Ελλάδα της μετανάστευσης) συνιστούν δυο άξονες που ορίζουν το πεδίο της νέας διεκδίκησης σε ό,τι αφορά το μέλλον της ταυτότητας και την ταυτότητα του μέλλοντος.
Η επανάκτηση του ιερού τόπου συνδέεται, όπως είναι φανερό, και με την επανασύνδεση με τον ιερό χρόνο της κοινότητας. Στο πανηγύρι αναπαρίσταται τελετουργικά η αρχική εκείνη και ιερή πράξη ίδρυσης της κοινότητας, που συνδέεται με την εγκαθίδρυση της εκκλησίας ως κοινού θυσιαστηρίου και τόπου λατρείας του αγίου-προστάτη συμβόλου της κοινής καταγωγής και ενότητας. Ο μυθικός χρόνος της κοινότητας γίνεται παρόν μέσα από το ετήσιο πανηγύρι που μνημονεύει και αναπαριστά ένα ιερό συμβάν από το μυθικό παρελθόν που δεν είναι παρά η ίδια η «αρχή», μέσα από μια αέναη επανάληψη. Ουσιαστικά η κοινότητα ξαναγεννιέται τελετουργικά σε κάθε πανηγύρι κάθε χρόνο την ίδια μέρα, ανανεώνει την ύπαρξή της επικυρώνοντας και ενισχύοντας τους εσωτερικούς δεσμούς της μέσω συμβολικών πράξεων. Μια ειδική μελέτη πάνω στην προφορική παράδοση και τον καταγωγικό μύθο της κοινότητας θα έδινε σίγουρα υλικό για την περαιτέρω τεκμηρίωση και υποστήριξη μιας τέτοιας προσέγγισης. Πάντως, έστω και με τον βιωματικό και κάπως διαισθητικό αυτό τρόπο, έχω την εντύπωση ότι οι παραπάνω σκέψεις είναι κάτι παραπάνω από υποθέσεις εργασίας που στηρίζονται σε θεωρητικές κατασκευές και επιβάλλονται στην εμπειρική «πραγματικότητα».
(Απόαπασμα από το βιβλίο μου ΣΤΟ ΣΥΝΟΡΟ)
