Αισχύλος: το βασίλειο του φόβου και της αγωνίας - αποσπάσματα από την Εισαγωγή και το Συμπέρασμα του βιβλίου της Jacqueline de Romilly* ο Φόβος και η Αγωνία στο θέατρο του Αισχύλου.

Επιμ. Γιώργος Κουτσαντώνης
μτφρ.: Σοφία Λουμάνη & Χρήστος Μαρσέλλος, εκδ. ΤΟ ΑΣΤΥ, Αθήνα 2002.

Jacqueline de Romilly

ΤΟ ΒΑΣΙΛΕΙΟ ΤΟΥ ΦΟΒΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΓΩΝΙΑΣ

Στον τραγικό κόσμο του Αισχύλου, ο φόβος, από όλα τα ανθρώπι­να συναισθήματα, είναι αυτός του οποίου η παρουσία γίνεται πε­ρισσότερο αισθητή. Και πρέπει να είμαστε ευγνώμονες προς τον Β. Snell, που μας το έδειξε τόσο καλά με τη μελέτη του, που φέρει τον τίτλο: Aischylos und das Handeln im Drama[1]. Με μιαν έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε για όλο το θέατρο του Αισχύλου, αυτό που λέει για τις πρώτες του τραγωδίες, πως ό,τι ακούμε μέσα σε αυτές «δεν είναι παρά η παθιασμένη κραυγή της αγωνίας». Και αυτό κά­νει το θέατρο του Αισχύλου να ξεχωρίζει, όταν το συγκρίνουμε με τις άλλες τραγωδίες που μας έχουν σωθεί[2].

Φυσικώ τω λόγω, αυτόν τον φόβο και αυτή την αγωνία τα εκ­φράζει συνήθως ο χορός, καθώς είναι αρκετά στενά εμπλεγμένος στη δράση, ώστε τούτη να τον επηρεάζει έντονα, ενώ συγχρόνως παραμένει, από τη φύση του, ανίκανος να την διεξαγάγει ο ίδιος. Με εξαίρεση τις Χοηφόρες και τιςΕυμενίδες, όλοι οι χοροί του Αι­σχύλου αποτελούνται από τρομαγμένους ανθρώπους. […] Μπορούμε να πούμε συνοψίζοντας, ότι ο φόβος στον Αισχύλο, εί­ναι κατά κάποιο τρόπο η ίδια η ανθρώπινη δυστυχία. Πράγμα που μας το δείχνει παραδειγματικά ένα χωρίο του Προμηθέως, όπου οι Ωκεανίδες οικτίρουν τη μοίρα της Ιούς και τα τρομερά της πήμα­τα, λύματα, δείματα (δυστυχίες, φρίκες, τρόμους) που τους παγώ­νουν την καρδιά (690)· αυτό μας δείχνει, ακόμα πιο έντονα και το χορικό των Χοηφόρων, όπου οι αιτίες της δυστυχίας του ανθρώ­που καλούνται δεινά δειμάτων άχη (586), χωρίο που χωρίς αμφι­βολία, όπως το δείχνουν τα συμφραζόμενα αναφέρεται στα τέρα­τα, αλλά που θα σήμαινε επιλέξει μεταφρασμένο: «οι φοβερές ωδί­νες των τρόμων»[3].

Η ΧΡΗΣΙΜΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΦΟΒΟΥ

Υπάρχουν δύο τρόποι να δαμάσει κανείς τον φόβο· και οι δύο όμως συνδέονται με την ιδέα κάποιων νόμιμων ποινών. Δεν είναι τυχαίο ότι και οι δύο αναφέρονταν ως ευχές, ο ένας στην αρχή, ο άλλος στο τέλος της Ορέστειας.

1. Δίας Σωτήρας

Στην αρχή του Αγαμέμνονος, ο χορός έχει έναν φόβο, ακαθό­ριστο, συγκεχυμένο. Φοβάται εξαιτίας των χρησμών, εξαιτίας της δικής του κρίσης, φοβάται χωρίς να γνωρίζει τι ακριβώς φοβάται. Αλλά στο μέσο ακριβώς του χορικού, όταν κάνει λόγο για την αγωνία του, σταματάει μια στιγμή για να προσευχηθεί στον Δία. Γιατί έχει εμπιστοσύνη στον Δία. Ο Δίας μόνο μπορεί να του επι­τρέψει να αποβάλει την ακαθόριστη ανησυχία που τον διακατέχει: «Μόνο τον Δία αναγνωρίζω ικανό να με απαλλάξει πραγματικά από το βάρος της στείρας αγωνίας μου (165). Και γιατί; Διότι άνοιξε στους ανθρώπους τους δρόμους της σοφίας δίνοντάς τους για νόμο: «να μαθαίνει κανείς παθαίνοντας» (176). Με άλλα λό­για, η οδύνη δεν είναι άσκοπη, και δεν είναι ατελέσφορη[4].

Θα βγαίναμε από τα όρια της παρούσης μελέτης αν ζητούσαμε να προσδιορίσουμε πραγματικά, σε όλη του τη διάσταση, το νόη­μα που ο ίδιος ο χορός δίνει σε μια τέτοια ομολογία πίστεως. Εντούτοις, από την άποψη του φόβου δύο είναι οι παρατηρήσεις που θα μπορούσαν να γίνουν.

Πρώτα απ’ όλα ο χορός μιλάει μόνο για πάθημα· και σκέφτεται χωρίς αμφιβολία κυρίως τούτη ή την άλλη Θεϊκή τιμωρία που, πλήττοντας τον ασύνετο, μαθαίνει και τον ίδιο και τους άλλους να σέβονται τη σωφροσύνη. Πράγμα που προϋποθέτει ήδη ότι πρέπει κανείς να εμπιστεύεται τον Δία. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Και αυτό το είδος εφησυχασμού που αποζητάει η καρδιά θα της το εξα­σφαλίσει εντέλει το ηθικό βάσανο. Πράγματι, το πάθημα για το οποίο πρόκειται συμβαίνει όντως «κατά τον ύπνο»· τοποθετείται, όπως και ο φόβος ο ίδιος, «μπροστά στην καρδιά»[5] και μοιάζει να συνιστάται από μνήμες (180: μνησιπήμων). Να πούμε ότι πρόκει­ται για τις τύψεις[6] είναι εδώ τουλάχιστον τόσο ανακριβές, όσο και στις περιπτώσεις που εξετάσαμε παραπάνω· αλλά το πάθημα που εξετάζουμε τις αντικαθιστά κάπως, ιδίως αν η ουσία του είναι να ξαναζεί κανείς το μάθημα που μόλις υπέστη και να διαπερνάται από αυτό, ακόμα και ασυνείδητα, ώσπου να συνετιστεί.

Πράγμα που σημαίνει ότι το πάθημα έχει ένα νόημα. Επομένως φαίνεται σαν να μπορούσε κανείς σχεδόν να αποφύγει να εκτεθεί στον φόβο, στο μέτρο που εκ των προτέρων εμπιστεύεται τον Δία και αφήνεται σε αυτόν. Σε άλλους το φρονείν ή σωφρονείν έρχεται παρά τη θέλησή τους, σαν μια ευεργετική βία· «αλλά ο άνθρωπος που με όλη του την ψυχή θα δοξάσει το θριαμβευτικό όνομα του Δία, αυτός θα έχει την ύψιστη σοφία»[7].

Βέβαια αυτό λέει σε γενικές γραμμές και το κείμενο των Πα­ροιμιών, 15.33: «αρχή σοφίας φόβος Θεού». Εδώ όμως η θεϊκή δι­καιοσύνη παρουσιάζεται στον χορό τόσο καθησυχαστική και τόσο ενθαρρυντική που τούτος σκέφτεται μόνο να υμνήσει τον θρίαμβο του Δία, και όχι -τη φορά αυτή- να κάνει λόγο για φόβο.

H ύπαρξη τρομερών Θεών -ή μάλλον μιας τρομερής θείας φύ­σης- έχει λοιπόν το παράδοξο αποτέλεσμα ότι μπορεί να γαληνεύ­σει μια ορισμένη μορφή αγωνίας, αμφιβολίας, ανησυχίας[8]. Και συμβαίνει αυτό που περιγράφει ο M.R. Couffignal: «Αυτό το αί­σθημα εξάρτησης, όπου κυριαρχεί ο φόβος, αμβλύνεται από μια ορισμένη τρυφερότητα προς τη θεότητα, ακόμα και μια ορισμένη εμπιστοσύνη». Η θεϊκή οργή δεν ξεσπά χωρίς λόγο· προλαβαίνει το κακό πραγματοποιώντας το.

***

2. 0 Φόβος μέσα στην Πόλη

Ωστόσο η εμπιστοσύνη που μπορεί κανείς να αντλήσει από αυτή την ιδέα είναι μια εμπιστοσύνη αρχής, που έχει κάτι το τυφλό, όπως ακριβώς και η βούληση του Δία διατηρεί κάτι το απροσπέ­λαστο. Ώστε δεν είναι στο μεταφυσικό πεδίο που θα μπορέσει πο­τέ ο φόβος να δαμαστεί ολοκληρωτικά, αλλά σε ένα πεδίο, όπου οι εντολές και οι ποινές έχουν έναν πιο συγκεκριμένο χαρακτήρα: αυτό συμβαίνει όντως στο πεδίο της πόλεως. Και ο Αισχύλος δεν θα ήταν ένας Αθηναίος του καιρού του, αν είχε παραβλέψει αυτή τη δυνατότητα. Πράγματι ήταν ένας από τους πρώτους που έθεσαν τις βάσεις μιας δοξασίας, στην οποία έρχονται αντιμέτωποι από πρακτική άποψη ο καλός και ο κακός φόβος. Πρέπει μάλιστα να αναγνωρίσουμε ότι έχοντας τοποθετήσει την ιδέα του φόβου στο κέντρο του έργου του, οδηγήθηκε, αρκετά φυσιολογικά, να δώσει στην αντίθεση αυτή μια ιδιαίτερη δύναμη και καθαρότητα.

Μια πρώτη διάκριση κάνει ήδη την εμφάνισή της στον Αγαμέ­μνονα, όταν οι γέροντες, πάνω στον παροξυσμό της αγωνίας τους, κάνουν λόγο για το μόνο φάρμακο που υπάρχει για τους πειρασμούς της ύβρεως· και αυτό είναι ένας φόβος, μια συστολή, ένας όκνος: «Αν τουλάχιστον ένας σοφός φόβος, κρατώντας με σωφρο­σύνη το τιμόνι, ξέρει να ξεφορτωθεί λίγα από τα συσσωρευμένα πλούτη, το σπίτι δεν πέφτει ολόκληρο από το βάρος της ευμάρειας». Πρόκειται εδώ για ένα φόβο που συγγενεύει με τη σωφροσύ­νη και για μια ηθική της μετριοπάθειας. Δείχνει όμως τουλάχιστον ότι ο φόβος μπορεί να γίνει επωφελής όταν παρεμβαίνει εκ των προτέρων, ως κανόνας συμπεριφοράς.

Αλλά για να είναι επωφελής, δεν πρέπει να αποβλέπει μόνο στην προστασία από τις εκπλήξεις της τύχης. Πρέπει να παρεμ­βαίνει για να εμποδίσει κάθε σφάλμα, κάθε αδικία· και γι’ αυτό πρέπει να πιστεύεις στην τιμωρία της αδικίας, πρέπει να έχεις πί­στη στους κυβερνώντες. H σημασία αυτής της διάκρισης φαίνεται πρωτίστως σε κάθε ανθρώπινη διακυβέρνηση.

O κακός φόβος είναι αυτός που εμπνέουν οι κακοί αφέντες. Κα­θώς δεν είναι δίκαιοι, ο φόβος που τους περιβάλλει δεν συνοδεύε­ται από σεβασμό. Αυτό συμβαίνει με την Κλυταιμνήστρα και τον Αίγισθο, όταν κατέχουν τη βασιλική εξουσία· και οι γυναίκες του χορού διαμαρτύρονται (Χοη. 55 κε). «Ο παλιός σεβασμός (σέβας[9]), ο ανίκητος, αδιάφθορος, απρόσβλητος, που διαπερνούσε την καρ­διά και τα αφτιά του λαού, έχει πια χαθεί: ο φόβος μόνο βασιλεύ­ει»[10] (φοβεῑτε δέ τις). Ωστόσο ο φόβος έχει από μόνος του τη χρη­σιμότητά του, βεβαιώνουν οι Ερινύες· και καθώς το χωρίο όπου το θυμίζουν, απηχεί την ομολογία πίστεως των γερόντων, μπορούμε ήδη να σκεφτούμε ότι η δικαιολογία που δίνουν δεν είναι μάταιη. «Υπάρχουν περιπτώσεις», λένε, (Ευμ. 516), «όπου ο Φόβος (το δει­νόν) είναι χρήσιμος, και όπου πρέπει να στέκει μόνιμα μες στις καρδιές σαν άγρυπνος φρουρός (…) Γιατί ποιος άνθρωπος και ποια πόλη, αν τίποτε δεν υπάρχει κάτω από τον ουρανό που να τους εμπνέει φόβο, θα διατηρούσαν τον σεβασμό που οφείλουν στη Δικαιοσύνη» (σέβοι). Ο φόβος αυτός έχει γίνει κάτι το αφηρημένο: το δεινόν. Παρεμβαίνει εδώ επίσης πριν από το αμάρτημα. Από την άλλη, για να εγγυηθεί τον σεβασμό της δικαιοσύνης πρέπει προφα­νώς να είναι θεμελιωμένος στην πίστη σε μια δικαιοσύνη. Θα παρατηρήσουμε μόνο ότι αν οι δύο όροι, φόβος και σεβασμός μοιά­ζουν εδώ συμφιλιωμένοι, ο φόβος στα μάτια των Ερινύων έρχεται πρώτος και ο σεβασμός είναι η συνέπειά του.

Αυτή είναι η μόνη τροποποίηση που θα επιφέρει η Αθηνά στο πρόγραμμά τους, που κατά τα άλλα ξαναπιάνει για λογαριασμό της (Ευμ. 690 κε): «Πάνω σ’ αυτό το βουνό, λέω, στο εξής, ο Σεβα­σμός και ο Φόβος, ο αδερφός του (σέβας… φόβος τε συγγενής), μέ­ρα και νύχτα θα κρατούν τους πολίτες μακριά από το έγκλημα (…). Ούτε αναρχία, ούτε δεσποτισμός, αυτός είναι ο κανόνας που συμ­βουλεύω την πόλη μου να σεβαστεί (σέβειν). Και να μην εκδιωχθεί κάθε είδος φόβου (το δεινόν) έξω από τα τείχη της· αν δεν έχει τί­ποτε να φοβηθεί, ποιος θνητός κάνει αυτό που οφείλει;» (τις γαρ δεδοικώς μηδέν ένδικος βροτών). Ελευθερώνοντας τον Ορέστη από τον τρόμο στον οποίο ήταν καταδικασμένος, η Αθηνά δεν έθιξε το κύρος της αρχής των επίφοβων ποινών· αλλά, εγγυώμενη εκ των προτέρων ότι θα είναι εύλογες, ανάγοντας τη σχετική απόφαση στον Δία, έδωσε στον φόβο μια δικαίωση που τον έκανε χρήσιμο.

Πολύ μετά τον Αισχύλο, ο Πλάτων στους Νόμους, θα θυμηθεί αυτό το είδος αποκάλυψης· και αυτός επίσης θα επιμείνει στη χρη­σιμότητα του καλού φόβου. Οι δύο δοξασίες είναι προφανώς συγ­γενικές, και κατά τον Κ. Θ. Βουρβέρη[11] συγκλίνουν. Αντιθέτως θα θέλαμε, για να προσδιορίσουμε καλύτερα τη σκέψη του Αισχύλου, να υπογραμμίσουμε εδώ αυτό που τις διακρίνει.

Στον Πλάτωνα η τιμωρία που φοβάται ο καλός φόβος είναι η ατίμωση. Για να δηλώσει το συναίσθημα αυτό ο Πλάτων χρησιμο­ποιεί τις λέξεις αιδώς (647α· 699c) ή αισχύνη (671d). Και διευκρι­νίζει ότι πρόκειται για την κρίση που διατυπώνουν οι φίλοι μας (647b: φίλων δε φόβος αισχύνης περί κακής). Χωρίς αμφιβολία ονομάζει αυτόν τον φόβο «θεϊκό»· αλλά το κάνει μόνο στο 671d, σε μια σύνοψη του 647α, όπου προσθέτει τη λέξη θείον, όπως προ­σέθεσε τη λέξη κάλλιστον· και δεν είναι βέβαιο ότι η αξία του ενός διαφέρει πολύ από την αξία του άλλου[12]. Όπως και να έχει, δεν πρόκειται για τον φόβο των θεών. Τούτος είναι βέβαια υπαρκτός και στην Πολιτεία ο Πλάτων βάζει στο στόμα του Κεφάλου μια ωραία ανάπτυξη για τον κακό ύπνο του γέροντα, που αρχίζει να σκέφτεται τις μεταθανάτιες τιμωρίες[13] . Αλλά πιο άμεσα στην πρά­ξη, αυτό πάνω στο οποίο η πόλη θέλει κυρίως να υπολογίζει εί­ναι ο φόβος της ατίμωσης. Εδώ άλλωστε ο Πλάτων συναντά μια παλιά ομηρική παράδοση· διότι όταν στηνΙλιάδα, στο Ο, 657, ο ίδιος καλός φόβος συγκρατεί τους πολεμιστές από τη φυγή (αιδώς και δέος), ο ποιητής προσθέτει: «Ασταμάτητα, νουθετούν οι μεν τους δε».

O φόβος της τιμωρίας είναι κάτι πιο αποτρόπαιο. Και αυτή εί­ναι η μορφή που προτιμούν οι ρεαλιστές πολιτικοί άρχοντες του Σοφοκλή: «Ποτέ, σε μια πόλη, οι νόμοι δεν θα είχαν την απαιτού­μενη δύναμη, αν δεν υποστηρίζονταν από τον φόβο (δέος), και μια στρατιά δεν θα είχε σοφή πειθαρχία, αν δεν την υπερασπίζονταν ο φόβος και ο σεβασμός (φόβου-αιδούς). Όσο γεροδεμένος κι αν είναι από τη φύση του κανείς, πρέπει να έχει στο νου του ότι μπορεί να πέσει ακόμα και από ένα μικρό κακό. Όποιος αισθάνεται φόβο και σεβασμό (δέος-αισχύνη), να το ξέρεις καλά, έχει ελπίδες σωτη­ρίας… Ένας σωτήριος φόβος πρέπει πάντα (δέος… καίριον) να υπάρχει»… (Αίας, 1071 κε)[14].

Αλλά, όπως και ο πλατωνικός φόβος των Νόμων, ο φόβος που επικαλείται ο Μενέλαος εδώ παραμένει ένας φόβος, αν μπορούμε να το πούμε έτσι, πολιτικής φύσεως.

Αντίθετα ο αισχύλειος φόβος, όσο κι αν έρχεται να ενταχθεί ξαφνικά στα πλαίσια της πόλης και σαν σε ένα πολιτικό πρόγραμ­μα, είναι πάντοτε ο φόβος της Ερινύας· και ο σεβασμός που τον συνοδεύει, που του είναι συγγενικός[15], είναι ο σεβασμός που έχει κανείς για τους θεούς· είναι σέβας, όρος χαρακτηριστικός της ευ­σέβειας έτσι όπως την εκφράζει ο Αισχύλος[16]. H Αθηνά προσθέτει την ιδέα του ταρβείν (Ευμ., 700: τοιόνδε τοι ταρβούντες ενδίκως σέβας), που θυμίζει ό,τι έχει το θρησκευτικό έντονο, ζωντανό, ο φόβος που μπορεί να εμπνεύσει, ακόμα και εκ των προτέρων, η Ερινύα.

Όπως ακριβώς στις Ικέτιδες, η εξουσία του λαού και αυτή των θεών συναντιόνται λοιπόν και συνεργάζονται. Και όταν ακόμα η πολιτική τάξη έχει αποκατασταθεί, το αισχύλειο σύμπαν παραμέ­νει ασπαίρον από την διπλή ζωή που το κατοικεί, και θέλει τίποτε να μην στερείται από θεϊκή παρουσία. Ο φόβος διατηρεί εδώ τον ιερό χαρακτήρα του ως το τέλος.

Έχει όμως αλλάξει πρόσωπο. Ένας ευλαβικός σεβασμός έχει πάρει τη θέση του -ή θα ήθελε να πάρει τη θέση της σκοτεινής αγω­νίας που περιγράψαμε. Και μπορεί κανείς να πει ότι δεν υπάρχει πιο ωραία μαρτυρία της βαθιάς φιλοδοξίας που διαπνέει το έργο, από το να βλέπουμε τη συγκινητική πομπή που κλείνει με τόση με­γαλοπρέπεια τις Ευμενίδες, να γιορτάζει στην πραγματικότητα μια συμφιλίωση που σημαίνει το τέλος της αγωνίας και την έλευση του καλού φόβου, σε έναν δίκαιο κόσμο[17].

———- / ———-

[1] Philologus, Supplementband, 1928, 164 σ. in-8ο. Tο χωρίο που ακολουθεί είναι παρ­μένο από τη σ. 43: «Από τη σκηνή των πρώτων έργων του Αισχύλου ηχεί μόνο η πα­θητική κραυγή της αγωνίας».

[2] Ο B. Snell επιμένει στον ρόλο που είχε ο φόβος στον Φρύνιχο. (βλ. του ιδίου, εκτός από την προαναφερθείσα μελέτη, Die Entdeckung des Geistes, σ. 114. Αλλά ο Φρύνι­χος μας είναι πολύ λίγο γνωστός για να μπορεί η σύγκριση να είναι γόνιμη).

[3] H σχέση που δηλώνει η γενική δεν διατηρείται σε καμία από τις μεταφράσεις.

[4] ο Αισχύλος μοιάζει να έχει συλλάβει την ιδέα της γονιμότητας του πάσχειν: όταν τούτο δεν είναι «δίκαιο» στο φως του παρελθόντος, «δικαιολογείται» στην προοπτι­κή του μέλλοντος: η Ιώ εξαγοράζει έτσι με τα πάθη της το προνόμιο που τελικά της εκ­χωρείται. Αλλά αυτό προφανώς προϋποθέτει ότι ο εν λόγω πόνος είναι προσωρινός και ότι τα δεινά του παίρνουν τέλος στην ειρήνη.

[5] Πβ. παραπάνω, σ. 46. Οι προσεγγίσεις που επιχειρήσαμε παραπάνω μοιάζουν επαρ­κείς, χωρίς να χρειάζεται να επιστρατεύσει κανείς μια ιδιαίτερη θεωρία περί ύπνου. Πβ. όμως σχετικά το εμπεδόκλειο απόσπασμα Β 105, κατά το οποίο η συγκέντρωση του αίματος στην καρδιά γεννά τη σκέψη (νόημα).

[6] Πβ. P. Mazon, ad loc.

[7] Το παν Θα σήμαινε μάλλον «στα πάντα, πλήρως»: δεν πρόκειται για φιλοσοφία, αλ­λά για πρακτική σοφία.

[8] Πβ. Snell, Aischylos…,σ. 118: «Κατονομαζόμενος και χαρακτηρισμένος ο φόβος αυτός χάνει τη φρίκη του».

[9] Ο σεβασμός αυτός είναι φυσικός όταν απευθύνεται σε έναν ηγεμόνα άξιο του ονό­ματός του: πβ. Πέρσες, 694 κε, όπου οι διαφορετικές λέξεις που δηλώνουν τον φόβο, τον σεβασμό, την ανησυχία για το μέλλον χρησιμοποιούνται απ’ ό,τι φαίνεται αδια­κρίτως.

[10] Ορισμένοι σκέφθηκαν ότι ο φόβος αυτός θα μπορούσε να αναφέρεται στην Κλυ­ταιμνήστρα: πράγμα που η παραπάνω προσέγγιση καθιστά απίθανο. Ο σχολιαστής καταλάβαινε ήδη πολύ καλά το απόσπασμα.

[11] Βλ. για παράδειγμα, Βουρβέρη, Θεῑος φόβος, Επιστημονική Επετηρίς της φιλοσοφικής σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, 1953-4, σ. 121-132.

[12] Κατά τον Βουρβέρη, η λέξη «θείος» δικαιολογείται από μια τάση σεβασμού της θεί­ας βούλησης παν άρχει του σύμπαντος. Ακόμα κι αν αυτή η απόχρωση είναι υπαρκτή, βρισκόμαστε μακριά από το ιερό.

[13] Πολιτείας 330d κε Πβ. ιδιαίτερα: εισέρχεται αυτώ δέος και φροντίς… δείματος με­στός… Θαμά εγειρόμενος δειμαίνει.

[14] Μπορούμε να πλησιάσουμε αυτό το χωρίο που λέει ο Κρέων στην Αντιγό­νη, 663 κε, το ίδιο και ο Επίχαρμος, απ. 221 (αναφέρεται από τον σχολιαστή του Αίαντα), κλπ.

[15] Συγγενής στον στίχο 691 κε, δεν μπορεί να σημαίνει παρά μια συγγένεια ανάμεσα στον φόβο και το σέβας: o Verall βλέπει επιπλέον έναν υπαινιγμό στη συγγένεια ανά­μεσα στον Άρη (αφού πρόκειται για τον Άρειο Πάγο) και τον Φόβο (γιο του Άρη κα­τά την Θεογονία, 940). Αυτή η ερμηνεία φαίνεται υπερβολικά εξεζητημένη.

[16] Πβ. Couffignal, Pech. de Sc. Rel., 1947, 328-346.

[17] Η μελέτη αυτή ξαναπιάνει τον μίτο συμπερασμάτων διαφόρων διαλέξεων που δό­θηκαν στα Πανεπιστήμια του Γκαίτινγκεν (Göttingen), του Αμβούργου, τον Λονδίνου και της Οξφόρδης: δράττομαι της ευκαιρίας για να εκφράσω την ζωηρή μου αναγνώ­ριση σε αυτούς που με υποδέχθηκαν στα πανεπιστήμια αυτά.

*Η Jacqueline Worms de Romilly (26 Μαρτίου 1913 – 18 Δεκεμβρίου 2010) ήταν Γαλλίδα κλασική φιλόλογος και ελληνίστρια. Από τις πλέον εξέχουσες προσωπικότητες στο χώρο των αρχαιοελληνικών σπουδών του εικοστού αιώνα, ήταν η πρώτη γυναίκα καθηγήτρια στο Collège de France και η δεύτερη γυναίκα που ανακηρύχθηκε ισόβιο μέλος της Γαλλικής Ακαδημίας. Είναι διάσημη για τις μελέτες της στην αρχαιοελληνική γραμματεία της κλασικής εποχής και ειδικά στον Θουκυδίδη, καθώς και για το εκτεταμένο έργο της σχετικά με την ιστορία, τη γλώσσα και τον πολιτισμό της Αρχαίας Ελλάδας.