«Η ταυτότητα εξακολουθεί να αποτελεί το πρόβλημα που ήταν καθ’ όλη τη διάρκεια της νεωτερικότητας», αναφέρει ο Kellner, και προσθέτει ότι «μακράν του να εξαφανίζεται από τη σύγχρονη κοινωνία, μάλλον ανακατασκευάζεται και επαναπροσδιορίζεται» – ωστόσο λίγες μόλις παραγράφους παρακάτω θέτει υπό αμφισβήτηση το κατά πόσο είναι εφικτή αυτή η ίδια «η ανακατασκευή και ο επαναπροσδιορισμός», επισημαίνοντας ότι «η ταυτότητα στις μέρες μας γίνεται ένα παιχνίδι που επιλέγεται ελεύθερα, μια θεατρική παρουσίαση του εαυτού» και ότι «όταν αλλάζουμε ριζικά ταυτότητα όποτε το επιθυμούμε, ενδέχεται να χάσουμε τον έλεγχο».[2] Η αμφιθυμία του Kellner αντανακλά την παρούσα αμφιθυμία του ίδιου του ζητήματος. Ακούμε σήμερα για την ταυτότητα και τα προβλήματά της περισσότερο από οποτεδήποτε άλλοτε στη νεωτερική εποχή. Εν τούτοις, αναρωτιέται κανείς εάν η τρέχουσα εμμονή δεν είναι μόνον άλλη μια περίπτωση του γενικού κανόνα σύμφωνα με τον οποίο τα πράγματα γίνονται αντιληπτά μόνο ex post facto· όταν εξαφανίζονται, όταν χρεοκοπούν ή αποδιοργανώνονται.
Προτείνω ότι, μολονότι είναι αλήθεια ότι η ταυτότητα «εξακολουθεί να είναι το πρόβλημα», δεν είναι το ίδιο «πρόβλημα που υπήρξε καθ’ όλη τη διάρκεια της νεωτερικότητας». Στην πραγματικότητα, εάν το νεωτερικό «πρόβλημα της ταυτότητας» ήταν πώς να κατασκευάσουμε μια ταυτότητα και να τη διατηρήσουμε συμπαγή και σταθερή, το μετανεωτερικό «πρόβλημα της ταυτότητας» είναι πρωτίστως πώς να αποφύγουμε την προσήλωση και να διατηρούμε ανοικτές επιλογές. Στην περίπτωση της ταυτότητας, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, το σύνθημα της νεωτερικότητας ήταν η δημιουργία· στη μετανεωτερικότητα το σύνθημα είναι η ανακύκλωση. Ή θα μπορούσαμε να πούμε ότι αν «το μέσον που ήταν το μήνυμα» της νεωτερικότητας ήταν το φωτογραφικό χαρτί (σκεφθείτε τα διαρκώς διογκούμενα οικογενειακά άλμπουμ, που ανάμεσα στις κιτρινισμένες σελίδες τους ανακαλύπτουμε τα ίχνη της αργής συσσώρευσης μη αναστρέψιμων και μη διαγράψιμων γεγονότων που προσδίδουν ταυτότητα), το απολύτως μετανεωτερικό μέσον είναι η βιντεοταινία (εξόχως διαγράψιμη και επαναχρησιμοποιήσιμη, υπολογισμένη να μη συγκρατεί τίποτε για πάντα, παραδεχόμενη τα τωρινά γεγονότα αποκλειστικά και μόνο υπό τον όρο της εξάλειψης των χθεσινών, αποπνέοντας το μήνυμα του οικουμενικού «μέχρι νεωτέρας» για οτιδήποτε θεωρείται ότι αξίζει να καταγραφεί). Η βασική ανησυχία για την ταυτότητα στη νεωτερική εποχή ήταν η έγνοια για την ανθεκτικότητα· σήμερα είναι η ανησυχία για την αποφυγή της δέσμευσης. Η νεωτερικότητα ήταν κτισμένη με ατσάλι και μπετόν· η μετανεωτερικότητα από βιοδιασπώμενο πλαστικό.
Η ταυτότητα καθεαυτή είναι μια νεωτερική επινόηση. Το να λέμε ότι η νεωτερικότητα οδήγησε στην «αποσύνδεση» της ταυτότητας, ή ότι κατέστησε την ταυτότητα «αβαρή», είναι σαν να επιβεβαιώνουμε έναν πλεονασμό, εφόσον ουδέποτε «έγινε» η ταυτότητα ένα πρόβλημα· ήταν «πρόβλημα» από τη γέννησή της – γεννήθηκε ως πρόβλημα (με άλλα λόγια, ως κάτι για το οποίο χρειάζεται να κάνουμε κάτι – ως ένα καθήκον, μια αποστολή), μπορούσε να υπάρξει μόνο ως πρόβλημα· ήταν ένα πρόβλημα, κι επομένως έτοιμο να γεννηθεί, ακριβώς εξαιτίας εκείνης της εμπειρίας απροσδιοριστίας και αστάθειας που κατέληξε να διατυπώνεται ex post facto ως «αποσύνδεση». Η ταυτότητα δεν θα είχε στερεοποιηθεί σε μια ορατή και κατανοητή οντότητα παρά μόνο στην «αποσυνδεδεμένη» ή «αβαρή» μορφή.
Συλλογίζεται κανείς την ταυτότητα όταν δεν είναι βέβαιος για το που ανήκει· με άλλα λόγια, όταν δεν είναι σίγουρος πώς να τοποθετηθεί μέσα στην ολοφάνερη πληθώρα από στυλ και πρότυπα συμπεριφοράς, και πως να βεβαιωθεί ότι ο περίγυρος του θα αποδεχόταν αυτή την τοποθέτησή του ως σωστή και πρέπουσα, έτσι ώστε και οι δύο πλευρές να γνωρίζουν πώς να πορευτεί η καθεμιά δίπλα στην άλλη. «Ταυτότητα» είναι ένα όνομα που δίνεται στη αναζήτηση της διαφυγής από την αβεβαιότητα. Ως εκ τούτου, η «ταυτότητα», μολονότι φαινομενικά ένα ουσιαστικό, συμπεριφέρεται σαν ρήμα, αν και, για να είμαστε ειλικρινείς, ένα παράξενο ρήμα: εμφανίζεται μόνο σε μέλλοντα χρόνο. Αν και πολύ συχνά υποστασιοποιημένη ως χαρακτηριστικό μιας υλικής οντότητας, η ταυτότητα έχει το οντολογικό βάρος ενός προτάγματος και ενός αξιώματος. Το να πούμε «αξιωματική ταυτότητα» είναι λεκτική υπερβολή, καθώς ούτε υπάρχει ούτε μπορεί να υπάρξει οποιαδήποτε άλλη ταυτότητα παρά μόνο ως αξίωμα. Η ταυτότητα είναι μια ριζική προβολή αυτού που απαιτείται από ή και αναζητείται στο υπάρχον· ή, ακόμη ακριβέστερα, μια πλάγια επιβεβαίωση της ανεπάρκειας ή του ανεκπλήρωτου του τελευταίου.
Η ταυτότητα εισήλθε στη νεωτερική σκέψη και πρακτική ενδεδυμένη εξαρχής ως μια ατομική αποστολή . Ήταν υποχρέωση του ατόμου να βρει διαφυγή από την αβεβαιότητα. Ούτε για πρώτη ούτε για τελευταία φορά, κοινωνικώς δημιουργημένα προβλήματα έπρεπε να επιλυθούν με ατομικές προσπάθειες, και οι συλλογικές ασθένειες να γιατρευτούν με ιδιωτική θεραπεία. Όχι ότι τα άτομα αφήνονταν στη δική τους πρωτοβουλία και ότι η οξύνοιά τους θεωρούνταν αξιόπιστη· το αντίθετο μάλιστα – προσθέτοντας στην ατζέντα την ατομική ευθύνη της αυτό-διαμόρφωσης γεννήθηκε ένα πλήθος από εκπαιδευτές, προπονητές, δασκάλους, συμβούλους και καθοδηγητές που ισχυρίζονταν όλοι τους ότι κατέχουν μια ανώτερη γνώση για το ποιες ταυτότητες θα μπορούσαν να αποκτηθούν και να διατηρηθούν. Οι έννοιες της κατασκευής ταυτότητας και της κουλτούρας (δηλαδή της ιδέας περί ατομικής ανικανότητας, της ανάγκης συλλογικής εκτροφής και της σημασίας ικανών και καταρτισμένων εκτροφέων) γεννήθηκαν και θα μπορούσαν μόνο να γεννηθούν μαζί. Η «αποσυνδεδεμένη» ταυτότητα ανήγγειλε ταυτόχρονα την ελευθερία επιλογών του ατόμου και την εξάρτηση του από την καθοδήγηση των ειδικών.
Η νεωτερική ζωή ως προσκύνημα
Η μορφή του προσκυνητή δεν ήταν μια νεωτερική επινόηση· είναι τόσο παλιά όσο και ο χριστιανισμός. Ωστόσο η νεωτερικότητα της έδωσε μια νέα σπουδαιότητα και μια δημιουργικά πρωτότυπη διαστρέβλωση.
Όταν η Ρώμη ήταν ένας σωρός από συντρίμμια – ταπεινωμένη, εξευτελισμένη και λεηλατημένη απ’ τους νομάδες του Αλάριχου – ο Άγιος Αυγουστίνος σημείωνε τις ακόλουθες παρατηρήσεις: «Έχει γραφτεί πως ο Κάιν έκτισε μια πόλη, ενώ ο Άβελ σαν να ήταν απλώς ένας προσκυνητής πάνω στη γη, δεν έκτισε τίποτε». «Η αληθινή πόλη των αγίων βρίσκεται στους ουρανούς» · εδώ στη γη, αναφέρει ο Άγιος Αυγουστίνος, οι Χριστιανοί περιπλανιούνται «ως εάν σε προσκύνημα ανά τους αιώνες αναζητώντας το Βασίλειο της αιωνιότητας»[3].
Για τους προσκυνητές ανά τους αιώνες, η αλήθεια βρίσκεται αλλού· ο αληθινός τόπος βρίσκεται πάντοτε κάπου μακριά, σε κάποιο μακρινό χρόνο. Όπου κι αν βρίσκεται ο προσκυνητής τώρα, δεν είναι εκεί που θα έπρεπε να βρίσκεται, ούτε εκεί όπου ονειρεύεται να είναι. Η απόσταση ανάμεσα στον αληθινό κόσμο και αυτόν εδώ τον κόσμο φτιάχνεται από την αναντιστοιχία αυτού που πρέπει να επιτευχθεί και αυτού που έχει υπάρξει. Το μεγαλείο και η βαρύτητα του μελλοντικού προορισμού απαξιώνει το παρόν και το υποτιμά. Για τον προσκυνητή, ποιον σκοπό μπορεί να εξυπηρετεί η πόλη; Για τον προσκυνητή, μόνο οι δρόμοι έχουν νόημα, όχι οι κατοικίες – οι κατοικίες μας δελεάζουν να ξαποστάσουμε και να χαλαρώσουμε, να ξεχάσουμε τον προορισμό. Ακόμη και οι δρόμοι, ωστόσο, μπορεί να αποδειχτούν εμπόδιο παρά βοήθημα, παγίδες παρά σημεία διέλευσης. Μπορεί να παραπλανούν, να παρεκτρέπουν απ’ το σωστό μονοπάτι, να παρασύρουν. «Η ιουδαιο-χριστιανική κουλτούρα», γράφει ο Richard Sennet, « σχετίζεται, από τις ρίζες της, με εμπειρίες πνευματικού αναχωρητισμού και ανεστιότητας… Η πίστη μας ξεκίνησε ως ρήξη με τον τόπο».[4]
Το «είμαστε προσκυνητές ανά τους αιώνες» ήταν, κατά τα γραφόμενα του Άγιου Αυγουστίνου όχι μια προτροπή, αλλά μια απλή διαπίστωση. Είμαστε προσκυνητές ότι και αν κάνουμε και είναι λίγα αυτά που μπορούμε να κάνουμε ακόμα κι αν το επιθυμούσαμε. Η επίγεια ζωή δεν είναι παρά ένα σύντομο προοίμιο στην αιώνια διατήρηση της ψυχής. Μόνο λίγοι θα εύχονταν και θα είχαν την ικανότητα να συνθέσουν μόνοι τους αυτό τα προοίμιο σε αρμονία με τη μουσική των ουράνιων σφαιρών – να μετατρέψουν τη μοίρα τους σε ένα συνειδητά αποδεκτό πεπρωμένο. Αυτοί οι λίγοι θα χρειαζόταν να αποδράσουν από τους περισπασμούς της πόλης. Η έρημος είναι η φυσική κατοικία που πρέπει να επιλέξουν. Η έρημος του χριστιανού ερημίτη βρισκόταν σε μακριά απ’ το σαματά του οικογενειακού βίου, μακριά απ’ την πόλη και το χωριό, απ’ την εγκόσμια καθημερινότητα, από την πόλιν. Η έρημος σηματοδοτούσε την δημιουργία μιας απόστασης ανάμεσα σε κάποιον και στα καθήκοντα και τις υποχρεώσεις του, στη ζεστασιά και στην αγωνία της συνεύρεσης με άλλους, υπό το βλέμμα των άλλων, πλαισιωμένος και διαμορφωμένος απ’ την ενδελεχή επίβλεψή τους, τις απαιτήσεις και τις προσδοκίες τους. Εδώ, στην επίγεια καθημερινότητα, τα χέρια του ήταν δεμένα, το ίδιο και οι σκέψεις του. Εδώ, ο ορίζοντας ήταν ασφυκτικά γεμάτος από καλύβες, αχυρώνες, αλσύλλια, περιβόλια και καμπαναριά. Εδώ, όπου και αν μετακινούνταν κανείς, βρισκόταν σε έναν τόπο, και το να είσαι σε έναν τόπο σήμαινε να παραμένεις καθηλωμένος στη θέση σου, κάνοντας αυτό που ο τόπος είχε ανάγκη να γίνει. Η έρημος, απ’ την άλλη, ήταν μια γη που δεν ήταν ακόμη τεμαχισμένη σε τόπους, και γι’ αυτό το λόγο ήταν η γη της αυτο-δημιουργίας. Η έρημος, έλεγε ο Edmond Jabès, «είναι ένας χώρος όπου κάθε βήμα δίνει τη θέση του στο επόμενο, που το αναιρεί, και ο ορίζοντας σηματοδοτεί την ελπίδα για ένα αύριο που μιλά». « Δεν πηγαίνεις στην έρημο για να βρεις ταυτότητα, αλλά για να τη χάσεις, να χάσεις την προσωπικότητά σου, να γίνεις ανώνυμος… Και μετά συμβαίνει κάτι αναπάντεχο: ακούς να μιλάει η σιωπή».]5] Η έρημος είναι το αρχέτυπο και το θερμοκήπιο της ωμής, απογυμνωμένης, πρωτόγονης και ουσιαστικής ελευθερίας που είναι η απουσία ορίων. Αυτό που έκανε τους μεσαιωνικούς ερημίτες να αισθάνονται τόσο κοντά στο Θεό μέσα στην έρημο ήταν το αίσθημα ότι οι ίδιοι ήταν σαν θεοί: αδέσμευτοι από τη συνήθεια και τη σύμβαση, από τις ανάγκες του σώματός τους και τις ψυχές των άλλων ανθρώπων, από τα πεπραγμένα του παρελθόντος και τις τωρινές πράξεις. Με τα λόγια των σημερινών θεωρητικών, θα έλεγε κανείς ότι οι ερημίτες υπήρξαν οι πρώτοι που βίωσαν την εμπειρία του «αποσυνδεδεμένου», «αβαρούς» εαυτού. Ήταν σαν θεοί, επειδή ότι έκαναν το έκαναν ab nihilo. Το προσκύνημα στο Θεό ήταν μια άσκηση στην αυτό-κατασκευή (αυτός είναι και ο λόγος που η Εκκλησία, θέλοντας να αποτελέσει τη μοναδική γραμμή επικοινωνίας με το Θεό, απέρριψε τους ερημίτες εξ αρχής – και σύντομα προχώρησε ώστε να τους εξαναγκάσει να περιοριστούν σε μοναστικά τάγματα, υπό την στενή επίβλεψη κανόνων και διαδικασιών).
Οι Προτεστάντες, όπως μας είπε ο Weber, κατόρθωσαν έναν άθλο αδιανόητο για τους μοναχικούς ερημίτες του παλιού καιρού: έγιναν εγκόσμιοι προσκυνητές. Επινόησαν τον τρόπο να αναχωρούν για προσκύνημα χωρίς να εγκαταλείπουν την κατοικία τους και να εγκαταλείπουν την κατοικία τους χωρίς να γίνονται άστεγοι. Αυτό μπορούσαν να το κάνουν, ωστόσο, μόνον επειδή η έρημος απλωνόταν και έφτανε βαθιά μέσα στις πόλεις τους, ακριβώς μπροστά απ’ το κατώφλι της οικείας τους. Δεν επιχείρησαν να ταξιδέψουν μέσα στην έρημο· ήταν ο κόσμος της καθημερινής τους ζωής που μετατρεπόταν ολοένα και περισσότερο «όπως η έρημος». Όπως η έρημος, ο κόσμος γινόταν άτοπος· τα οικεία χαρακτηριστικά είχαν εξαλειφθεί, αλλά τα καινούρια που ήταν γραφτό να τα αντικαταστήσουν απόκτησαν το είδος μονιμότητας που άλλοτε θεωρούνταν μοναδικό στους αμμόλοφους της ερήμου. Μετά τη Μεταρρύθμιση, στη νέα πόλη της νεωτερικότητας, η έρημος άρχιζε από την άλλη πλευρά της πόρτας.
Ο Προτεστάντης, αυτό το πρότυπο ( ή είναι απλώς μια αλληγορία;) του νεωτερικού ανθρώπου, όπως μας λέει ο Sennett, «γοητευόταν από την ερημιά, από έναν τόπο κενότητας που δεν επιδίωκε να τον αποπλανήσει». Ως προς αυτό δεν διέφερε από τον ερημίτη. Η διαφορά ήταν ότι αντί να ταξιδεύει προς την έρημο, ο Προτεστάντης εργαζόταν σκληρά για να κάνει την έρημο να έρθει σ’ αυτόν – να ξαναφτιάξει τον κόσμο όμοια με την έρημο. «Η αποστασιοποίηση, η ψυχρότητα και η κενότητα είναι ουσιώδεις λέξεις στην προτεσταντική γλώσσα του περιβάλλοντος· εκφράζουν την επιθυμία να δουν το εξωτερικό ως μηδέν, χωρίς αξία».[6] Αυτό είναι το είδος της γλώσσας με το οποίο μιλάει κανείς για την έρημο: του τίποτα που περιμένει να γίνει κάτι, έστω και για λίγο· της απουσίας νοήματος που περιμένει να της δοθεί νόημα, έστω και φευγαλέο· του χώρου δίχως περιγράμματα, έτοιμου να δεχθεί κάθε περίγραμμα που του προσφέρεται, τουλάχιστον μέχρι να του προσφερθούν άλλα περιγράμματα· ενός χώρου που δεν είναι σημαδεμένος με παλιές αυλακιές, ωστόσο γόνιμου ακόμη από τις προσδοκίες για αιχμηρά ινία· μιας παρθένας γης που δεν έχει οργωθεί και καλλιεργηθεί ακόμη· μιας γης του αέναου ξεκινήματος· του τόπου-μη-τόπου του οποίου το όνομα και η ταυτότητα δεν-είναι-ακόμη. Σε μια τέτοια γη, τα μονοπάτια σημαδεύονται από τον προορισμό του προσκυνητή, και υπάρχουν λιγοστά άλλα μονοπάτια να λογαριάσουμε.
Σε μια τέτοια γη, κοινώς αποκαλούμενη ως νεωτερική κοινωνία, το προσκύνημα δεν είναι πια μια επιλογή του τρόπου ζωής· πόσο μάλλον μια ηρωική ή ιερή επιλογή. Το να ζει κανείς τη ζωή ως προσκύνημα δεν είναι πλέον το είδος της ηθικής σοφίας που αποκαλύφθηκε, ή ξεκίνησε, από τους εκλεκτούς και τους δίκαιους. Το προσκύνημα είναι αυτό που κάνει κανείς από ανάγκη, για να γλιτώσει από το να χαθεί μέσα σε μια έρημο· να επενδύσει την πεζοπορία με έναν σκοπό καθώς περιπλανιέται στη γη χωρίς προορισμό. Το να είναι κανείς προσκυνητής σημαίνει να κάνει περισσότερα απ’ το να περπατάει – μπορεί να περπατάει προς. Μπορεί να κοιτάζει πίσω τα χνάρια που άφησε στην άμμο και να τα βλέπει ως έναν δρόμο. Μπορεί να συλλογίζεται τον δρόμο που διάβηκε και να τον βλέπει ως μία πρόοδο προς, μια εξέλιξη, έναν ερχομό κοντύτερα σε· μπορεί κανείς να κάνει τη διάκριση μεταξύ «πίσω» και «μπρός», και να χαράσσει το «δρόμο προς τα εμπρός» ως μια ακολουθία από πατημασιές που δεν έχουν ακόμη σημαδέψει τη γη δίχως χαρακτηριστικά. Ο προορισμός, ο προμελετημένος σκοπός του προσκυνήματος της ζωής, προσδίδει μορφή στο άμορφο, δημιουργεί ένα όλον μέσα από το αποσπασματικό, χαρίζει συνέχεια στο επεισοδιακό.
Ο κόσμος που μοιάζει με έρημο προστάζει τη ζωή να βιώνεται ως προσκύνημα. Αλλά επειδή η ζωή είναι ένα προσκύνημα, ο κόσμος στο κατώφλι μας είναι σαν έρημος, ανέκφραστος, καθώς το νόημά του δεν έχει εισαχθεί ακόμη σε αυτόν μέσα από την περιπλάνηση που θα τον μεταμόρφωνε στο μονοπάτι που οδηγεί στη γραμμή τερματισμού όπου ενυπάρχει το νόημα. Αυτή η «εισαγωγή» του νοήματος έχει ονομαστεί «κατασκευή ταυτότητας». Ο προσκυνητής και ο κόσμος σαν έρημος στον οποίο περπατάει αποκτούν τα νοήματά τους μαζί, και ο καθένας μέσω του άλλου. Και οι δύο διαδικασίες μπορούν και πρέπει να συνεχίσουν διότι υπάρχει μια απόσταση μεταξύ του στόχου (το νόημα του κόσμου και της ταυτότητας του προσκυνητή, πάντοτε όχι-ακόμη-φθασμένο, πάντοτε στο μέλλον) και της παρούσας στιγμής (τη στάση της περιπλάνησης και την ταυτότητα του περιπλανώμενου).
Τόσο το νόημα όσο και η ταυτότητα μπορούν να υπάρξουν μόνον ως προτάγματα, και είναι η απόσταση που επιτρέπει να υπάρχουν ως προτάγματα. «Απόσταση» είναι αυτό που αποκαλούμε, στην «αντικειμενική» γλώσσα του χώρου, την εμπειρία που με «υποκειμενικούς» ψυχολογικούς όρους ονομάζουμε ως δυσαρέσκεια με και υποτίμηση του εδώ και του τώρα. Η «απόσταση» και η «δυσαρέσκεια» έχουν το ίδιο σημείο αναφοράς, και αμφότερες έχουν νόημα εντός της ζωής που βιώνεται ως προσκύνημα.
Ο Φρόιντ παρατήρησε στο Πέρα από την αρχή της ηδονής ότι «είναι η διαφορά στην ποσότητα μεταξύ της απόλαυσης της ικανοποίησης που απαιτείται και αυτής που πραγματικά επιτυγχάνεται που παρέχει τον καθοδηγητικό παράγοντα που δεν θα επιτρέψει καμία στάση σε οποιαδήποτε θέση, αλλά, σύμφωνα με τα λόγια του ποιητή «Ανυπότακτη πιέζει ολοένα προς τα εμπρός» (Φάουστ). Η Janine Chassequet–Smirgel[7] προσφέρει έναν εκτενή σχολιασμό πάνω σ’ αυτή τη σημαντική παρατήρηση, ανιχνεύοντας τις απαρχές της αυτό-ανάπτυξης, της κατασκευής ταυτότητας, κλπ. στην πρωταρχική κατάσταση της αναβεβλημένης ικανοποίησης, της παντοτινά αγεφύρωτης απόστασης μεταξύ του ιδεώδους του εγώ και των πραγματικοτήτων του παρόντος.
Η «απόσταση» μεταφράζεται ως «αναβολή»… Το πέρασμα μέσα από τον χώρο είναι μια λειτουργία του χρόνου, οι αποστάσεις υπολογίζονται από τον χρόνο που είναι αναγκαίος για να τις καταργήσει. Το «εδώ» είναι η αναμονή, το «εκεί» είναι η ικανοποίηση. Πόσο μακριά είναι από εδώ ως εκεί, από την αναμονή ως την ικανοποίηση, από το κενό στο νόημα, από το πρόταγμα στην ταυτότητα; Δέκα χρόνια; Είκοσι; Όσο χρειάζεται για να εξαντλήσει κανείς όλη του την επαγγελματική ζωή; Ο χρόνος που μπορεί κανείς να χρησιμοποιήσει για να υπολογίσει τις αποστάσεις πρέπει να είναι όπως οι χάρακες – ευθύς, μονοκόμματος, με ισαπέχουσες ενδείξεις, κατασκευασμένος από σκληρό και ανθεκτικό υλικό. Κι έτσι ήταν, πράγματι, ο χρόνος του νεωτερικού να-ζεις-προς-τα-προτάγματα. Όπως η ίδια η ζωή, ήταν κατευθυντήριος, συνεχής, και άκαμπτος. «Προέλαυνε» και «προσπερνούσε». Τόσο η ζωή όσο και ο χρόνος ήταν φτιαγμένοι στα μέτρα του προσκυνήματος.
Για τον προσκυνητή, για τον νεωτερικό άνθρωπο, αυτό σήμαινε στην πράξη ότι μπορούσε-έπρεπε-είχε να επιλέξει το σημείο αφίξεως σχετικά νωρίς στη ζωή του με αυτοπεποίθηση, βέβαιος ότι η ευθεία γραμμή της μελλοντικής ζωής του δεν θα λυγίσει, δε θα συστραφεί ή παραμορφωθεί, δε θα διακοπεί ή στραφεί προς τα πίσω. Η αναβολή της ικανοποίησης, σε μεγάλο βαθμό όπως η στιγμιαία ματαίωση που γεννά, ήταν ένας αναζωογονητικός παράγοντας και η πηγή ζήλου στην κατασκευή ταυτότητας όσο ήταν συζευγμένη με την πίστη στη γραμμικότητα και σωρευτικότητα του χρόνου. Η βασική στρατηγική της ζωής ως προσκύνημα, της ζωής ως κατασκευή ταυτότητας, ήταν η «εξοικονόμηση για το μέλλον», αλλά η εξοικονόμηση για το μέλλον είχε νόημα ως στρατηγική μόνο όσο μπορούσε κανείς να είναι βέβαιος ότι το μέλλον θα αντάμειβε τις αποταμιεύσεις με τόκους και το κέρδος που κάποτε προέκυπτε δεν θα διαγραφόταν, ότι οι αποταμιεύσεις δεν θα υποτιμούνταν πριν την ημερομηνία διανομής των κερδών ή θα ανακηρυσσόταν άκυρο το συνάλλαγμα· αυτό που σήμερα θεωρείται κεφάλαιο θα θεωρείται το ίδιο και αύριο και μεθαύριο. Οι προσκυνητές είχαν μερίδιο στην αξιοπιστία του κόσμου στον οποίο περπατούσαν· σε ένα είδος κόσμου που μπορεί κανείς να μιλήσει για τη ζωή ως μια συνεχή ιστορία, μια ιστορία που «έχει λογική», μια τέτοια ιστορία που καθιστά κάθε συμβάν το αποτέλεσμα του προηγούμενου συμβάντος και την αιτία του επόμενου, κάθε ηλικία μια στάση στη διαδρομή προς την ολοκλήρωση. Ο κόσμος των προσκυνητών – των κατασκευαστών ταυτότητας – πρέπει να είναι συντεταγμένος, αποφασιστικός, προβλέψιμος, διασφαλισμένος· μα πάνω απ’ όλα, πρέπει να είναι ένα είδος κόσμου στον οποίο τα αποτυπώματα είναι χαραγμένα δια παντός, ώστε το ίχνος και το ιστορικό των προηγούμενων ταξιδιών να φυλάσσονται και να διατηρούνται. Ένας κόσμος στον οποίο το ταξίδι μπορεί να είναι στην πραγματικότητα ένα προσκύνημα. Ένας κόσμος φιλόξενος για τους προσκυνητές.
Ένας κόσμος αφιλόξενος για τους προσκυνητές
Ο κόσμος δεν είναι πια φιλόξενος για τους προσκυνητές. Οι προσκυνητές έχασαν τη μάχη τους κερδίζοντάς την. Πάσχισαν να κάνουν τον κόσμο στέρεο κάνοντάς τον εύπλαστο, ώστε η ταυτότητα να μπορεί να κτιστεί κατά βούληση, αλλά συστηματικά, όροφο ανά όροφο και τούβλο – τούβλο. Προχώρησαν μετατρέποντας σε μια έρημο το χώρο στον οποίο θα κτιζόταν η ταυτότητα. Ανακάλυψαν ότι η έρημος, παρότι παρηγορητικά άχρωμη για εκείνους που επιδίωκαν να αφήσουν το σημάδι τους, δεν διατηρεί καλά τα χαρακτηριστικά. Όσο πιο εύκολο είναι να αποτυπώσουμε ένα ίχνος, τόσο πιο εύκολο είναι και να το εξαλείψουμε. Ένα φύσημα του ανέμου είναι αρκετό. Και οι έρημοι είναι τόποι όπου φυσούν ισχυροί άνεμοι.
Σύντομα έγινε εμφανές ότι το πραγματικό πρόβλημα δεν είναι το πώς να κτίσουμε την ταυτότητα, αλλά πώς να την διατηρήσουμε· είναι πάντως απίθανο να κτίσουμε ένα κάστρο στην άμμο. Σ’ έναν κόσμο που μοιάζει με έρημο δεν απαιτείται μεγάλη προσπάθεια για να χαράξουμε ένα δρόμο – η δυσκολία βρίσκεται στο πως θα τον αναγνωρίζουμε ως δρόμο μετά από καιρό. Πώς να διακρίνουμε μια πορεία προς τα εμπρός από το να κάνουμε κύκλους, από την αιώνια επιστροφή; Γίνεται πρακτικά αδύνατο να συρράψουμε τις περπατημένες εκτάσεις άμμου σε ένα δρομολόγιο – πόσο μάλλον σε ένα σχέδιο για ένα ταξίδι μιας ολόκληρης ζωής.
Το νόημα της ταυτότητας, παρατηρεί ο Christopher Lasch, «αναφέρεται και στα πρόσωπα και στα πράγματα. Και τα δύο έχουν χάσει την σταθερότητά τους στη νεωτερική κοινωνία, τη σαφήνεια και τη συνέχειά τους». Ο κόσμος που είναι κατασκευασμένος από ανθεκτικά αντικείμενα έχει αντικατασταθεί «από προϊόντα μιας χρήσης σχεδιασμένα για άμεση απαρχαίωση». Σ’ έναν τέτοιο κόσμο, «οι ταυτότητες μπορούν να υιοθετούνται και να απορρίπτονται με τον ίδιο τρόπο που αλλάζουμε τα ρούχα»[8]. Η φρίκη της νέας κατάστασης έγκειται στο ότι όλος ο επιμελής κόπος της ανοικοδόμησης μπορεί να αποδειχτεί μάταιος· η γοητεία της εντοπίζεται στο γεγονός ότι δεν δεσμευόμαστε από παλιές δοκιμές, ότι δεν είμαστε ποτέ αμετάκλητα ηττημένοι, ότι «κρατάμε ανοικτές επιλογές». Τόσο η φρίκη όσο και η γοητεία καθιστούν τη ζωή-ως-προσκύνημα δύσκολα εφικτή ως στρατηγική και ως τέτοια απίθανο να επιλεχτεί. Όχι από πολλούς, εν πάση περιπτώσει. Και χωρίς μεγάλες πιθανότητες επιτυχίας.
Στο παιχνίδι της ζωής των μετανεωτερικών καταναλωτών οι κανόνες εξακολουθούν να αλλάζουν κατά τη διάρκεια του παιξίματος. Συνεπώς, η λογική στρατηγική είναι να κρατάμε σύντομο κάθε παιχνίδι – έτσι ώστε ένα λογικά παιγμένο παιχνίδι της ζωής απαιτεί πάντοτε το σπάσιμο ενός μεγάλου, σαρωτικού παιχνιδιού υψηλού ρίσκου σε μια σειρά από σύντομα και περιορισμένα παιχνίδια χαμηλού ρίσκου. Η «αποφασιστικότητα να ζούμε μέρα με τη μέρα», «αναπαριστώντας την καθημερινή ζωή ως μια ακολουθία εκτάκτων καταστάσεων ήσσονος σημασίας»[9] γίνεται η κατευθυντήρια αρχή κάθε ορθολογικής συμπεριφοράς.
Το να κρατάμε σύντομο το παιχνίδι σημαίνει να είμαστε προσεκτικοί απέναντι σε μακροπρόθεσμες δεσμεύσεις. Να αρνούμαστε να «σταθεροποιηθούμε» με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Να μην προσδεθούμε στον τόπο. Να μη συνδυάσουμε τη ζωή μας με ένα μόνο επάγγελμα. Να μην ορκιζόμαστε συνέπεια και αφοσίωση σε οτιδήποτε και οποιονδήποτε. Να μην ελέγχουμε το μέλλον, αλλά να αρνούμαστε να το υποθηκεύουμε: να φροντίζουμε ώστε οι συνέπειες του παιχνιδιού να μην επιζούν περισσότερο από το ίδιο το παιχνίδι, και να αποποιούμαστε την ευθύνη εάν αυτό συμβεί. Να απαγορεύουμε στο παρελθόν να ενυπάρχει μες στο παρόν. Εν συντομία, να ψαλιδίζουμε από το παρόν και τις δύο άκρες, να αποκόβουμε το παρόν από την ιστορία, να καταργούμε το χρόνο σε κάθε του μορφή εκτός από εκείνη της επίπεδης συλλογής ή της αυθαίρετης ακολουθίας παροντικών στιγμών· ένα συνεχές παρόν.
Αποσυναρμολογημένος και όχι πλέον διανυσματικός, ο χρόνος δεν δομεί πια το χώρο. Στο επίπεδο, δεν υπάρχει άλλο «προς τα εμπρός» και «προς τα πίσω»· εκείνο που μετράει μόνο είναι η ικανότητα να μη στεκόμαστε ακίνητοι. Η φυσική κατάσταση – η δυνατότητα να κινούμαστε σβέλτα εκεί που βρίσκεται η δράση και να είμαστε έτοιμοι να δεχόμαστε τις εμπειρίες καθώς εμφανίζονται – προηγείται της υγείας, αυτής της ιδέας που σχετίζεται με τη σταθερά της ομαλότητας και της διατήρησης αυτής της σταθεράς ανέπαφης και αμετάβλητης. Κάθε αναβολή, συμπεριλαμβανομένης και της «αναβολής της ικανοποίησης», χάνει το νόημά της: δεν υπάρχει πια χρόνος με τη μορφή διανύσματος για να την υπολογίσουμε.
Κι έτσι το πρόβλημα δεν είναι πλέον πώς να ανακαλύψουμε, να εφεύρουμε, να κατασκευάσουμε, να συναρμολογήσουμε (ακόμη και να αγοράσουμε) μια ταυτότητα, αλλά πώς να την αποτρέψουμε από την προσκόλληση. Η καλά κατασκευασμένη και ανθεκτική ταυτότητα μετατρέπεται από προσόν σε εμπόδιο. Το κομβικό σημείο της μετανεωτερικής στρατηγικής της ζωής δεν είναι η κατασκευή ταυτότητας, αλλά η αποφυγή σταθεροποίησης της.
Ποιον πιθανό σκοπό θα μπορούσε να εξυπηρετεί σ’ αυτόν εδώ τον κόσμο η στρατηγική της προσκυνηματικού-τύπου «προόδου»; Σ’ αυτό τον κόσμο, όχι μόνο έχουν εξαφανιστεί οι δουλειές-για-μια-ζωή, αλλά επαγγέλματα και επαγγελματικοί κλάδοι που έχουν αποκτήσει την παραπλανητική συνήθεια να εμφανίζονται από το πουθενά και να εξαφανίζονται χωρίς προειδοποίηση με δυσκολία μπορούν να βιωθούν ως βεμπεριανά «επαγγέλματα» – και για να ρίξουμε αλάτι στην πληγή, η ζήτηση των δεξιοτήτων που είναι αναγκαίες για να ασκούνται τέτοια επαγγέλματα σπανίως διαρκεί όσο ο χρόνος που χρειάζεται για να τις αποκτήσουμε. Οι δουλειές δεν προστατεύονται πλέον, και οπωσδήποτε όχι καλύτερα από τη σταθερότητα των χώρων στους οποίους ασκούνται· όποτε προφέρετε η λέξη «εξορθολογισμός», γνωρίζουμε με σιγουριά ότι η εξαφάνιση και άλλων επαγγελμάτων και χώρων εργασίας έχει ήδη δρομολογηθεί. Η σταθερότητα και η αξιοπιστία του δικτύου των ανθρωπίνων σχέσεων δεν τα πάει και πολύ καλύτερα. Η εποχή μας είναι η εποχή της «καθαρής σχέσης» του Anthony Giddens η οποία «συνάπτεται ως αυτοσκοπός, για αυτό που μπορούμε να αποκομίσουμε από κάθε πρόσωπο», κι έτσι «μπορεί να τερματιστεί, λίγο έως πολύ κατά βούληση, είτε από τον ένα είτε από τον άλλο σύντροφο σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή»· της «περιρρέουσας αγάπης» που «κλονίζεται από την ποιότητα του “για πάντα”, του “μία και μοναδική” του ρομαντικού ερωτικού συμπλέγματος» έτσι ώστε αυτό το «ειδύλλιο αδυνατεί πλέον να εξισωθεί με τη μονιμότητα»· της «πλαστικής σεξουαλικότητας», που θα πει σεξουαλική απόλαυση «αποκομμένη από την πανάρχαια ενσωμάτωση με την αναπαραγωγή, τη συγγένεια και τις γενιές»[10]. Με δυσκολία μπορεί κανείς να «αγκιστρώσει» μια ταυτότητα σε σχέσεις που από μόνες τους είναι ανεπανόρθωτα «απαγκιστρωμένες»· και μας δίνεται ειλικρινά η συμβουλή να μη δοκιμάσουμε – καθώς η δυνατή δέσμευση, το βαθύ δέσιμο (πόσο μάλλον η αφοσίωση, που μαρτυρεί την πλέον απαρχαιωμένη ιδέα ότι το δέσιμο έχει επιπτώσεις που δεσμεύουν, καθώς η δέσμευση σημαίνει υποχρεώσεις) μπορεί να πληγώσουν και να αφήσουν σημάδια όταν έρθει ο καιρός να αποδεσμεύσουμε τον εαυτό από τον σύντροφο, καθώς είναι βέβαιο ότι θα έρθει. Το παιχνίδι της ζωής είναι γρήγορο και δεν αφήνει χρόνο να κάνουμε μια παύση και να σκεφτούμε και να καταστρώσουμε περίτεχνα σχέδια. Αλλά και πάλι, προσθέτοντας στη σαστιμάρα την ανημποριά, οι κανόνες του παιχνιδιού εξακολουθούν να αλλάζουν πολύ πριν τελειώσει το παιχνίδι. Στο «κοσμικό καζίνο» μας (όπως το έθεσε ο George Steiner), οι αξίες που λατρεύονται και επιδιώκονται ενεργά, οι ανταμοιβές για τις οποίες μαχόμαστε και τα στρατηγήματα που αναπτύσσουμε για να τις αποκτήσουμε, όλες υπολογίζονται ως προς «το μέγιστο αντίκτυπο και την άμεση απαρχαίωση». Για μέγιστο αντίκτυπο, καθώς σε έναν κόσμο υπέρ-κορεσμένο από πληροφορίες η προσοχή μας στρέφεται στις πιο σπάνιες πηγές και μόνο ένα συγκλονιστικό μήνυμα, κι ένα ακόμη πιο συγκλονιστικό από το προηγούμενο, έχει την πιθανότητα να την αιχμαλωτίσει (μέχρι το επόμενο σοκ)· και άμεση απαρχαίωση, καθώς η τοποθεσία της προσοχής μας χρειάζεται να καθαριστεί μόλις γεμίσει, για να αφήσει χώρο για νέα μηνύματα που μας χτυπούν την πόρτα.
Το τελικό αποτέλεσμα είναι ο κατακερματισμός του χρόνου σε επεισόδια, καθένα εκ των οποίων αποκομμένο από το παρελθόν του και απ’ το μέλλον του, το καθένα αυτοτελές και αύταρκες. Ο χρόνος δεν είναι πια ένα ποτάμι, αλλά μια συλλογή από λίμνες και λιμνούλες.
Καμιά συνεπής και συνεκτική στρατηγική της ζωής δεν αναδύεται απ’ την εμπειρία που μπορεί να αποκτηθεί σ’ έναν τέτοιο κόσμο – καμία που να μας θυμίζει έστω και ελάχιστα το αίσθημα σκοπού και την τραχιά αποφασιστικότητα του προσκυνήματος. Τίποτα δεν αναδύεται από αυτή την εμπειρία παρά μόνο ορισμένες, κυρίως αρνητικές, πρακτικές οδηγίες: μην προγραμματίζεις μεγάλα ταξίδια – όσο συντομότερο το ταξίδι, τόσο μεγαλύτερες οι πιθανότητες να το ολοκληρώσεις· μην δένεσαι συναισθηματικά με τους ανθρώπους που συναντιέσαι στη στάση – όσο λιγότερο νοιάζεσαι γι’ αυτούς, τόσο λιγότερο θα σου κοστίσει όταν προχωρήσεις παραπέρα· μην δεσμεύεσαι τόσο ένθερμα με άλλους ανθρώπους, τόπους, σκοπούς – δε μπορείς να γνωρίζεις πόσο θα διαρκέσουν ή για πόσο καιρό θα τους θεωρείς άξιους της δικής σου δέσμευσης· μην σκέπτεσαι τους τρέχοντες πόρους σου ως κεφάλαιο – οι αποταμιεύσεις χάνουν γρήγορα την αξία τους, και το κάποτε περίφημο «πολιτιστικό κεφάλαιο» τείνει ξαφνικά να μετατραπεί σε πολιτιστική υποχρέωση. Πάνω απ’ όλα, μην αναβάλλεις την ικανοποίηση, αν περνάει απ’ το χέρι σου. Ότι και αν επιδιώκεις, προσπάθησε να το αποκτήσεις τώρα, είναι αδύνατο να γνωρίζεις αν η ικανοποίηση που ψάχνεις σήμερα θα είναι ακόμη ικανοποιητική αύριο.
Προτείνω ότι κατά τον ίδιο τρόπο που ο προσκυνητής ήταν η πιο ταιριαστή μεταφορά για τη νεωτερική στρατηγική της ζωής που προβληματιζόταν με το τρομακτικό έργο της κατασκευής ταυτότητας, ο περιπατητής, ο πλάνητας, ο τουρίστας και ο παίκτης προσφέρουν από κοινού τη μεταφορά της μετανεωτερικής στρατηγικής που υποκινείται από τον τρόμο του περιορισμού και της σταθερότητας. Κανένας από τους παρατιθέμενους τύπους ή στυλ δεν είναι μετανεωτερική επινόηση – ήταν ήδη γνωστοί πριν την έλευση της μετανεωτερικής εποχής. Και παρ’ όλα αυτά κατά τον ίδιο τρόπο που οι νεωτερικές συνθήκες ανασχημάτισαν τη μορφή του προσκυνητή που κληρονόμησαν από το Χριστιανισμό, το μετανεωτερικό πλαίσιο προσδίδει νέα ποιότητα στους τύπους που ήταν γνωστοί στους προκατόχους τους – και το κάνει από δυο διαστάσεις καίριας σημασίας. Πρώτον: τα στυλ που ασκούνταν κάποτε από περιθωριακούς ανθρώπους σε περιθωριακές χρονικές περιόδους και περιθωριακούς τόπους, τώρα ασκούνται από την πλειονότητα στα καλύτερα χρόνια της ζωής τους και σε τόπους κεντρικής σημασίας για τον βιo-κοσμό τους· έχουν γίνει πλέον, τελείως και πραγματικά, lifestyle. Δεύτερον, για μερικούς, αν όχι για όλους – οι τύποι δεν είναι ζήτημα επιλογής, δεν είναι ή το ένα ή το άλλο – η μετανεωτερική ζωή είναι τόσο ακατάστατη και ασυνάρτητη για να γίνει κατανοητή από οποιοδήποτε συνεκτικό μοντέλο. Κάθε τύπος εκφράζει μόνο ένα μέρος της ιστορίας που ποτέ δεν ενσωματώνεται σε μια ολότητα (η «ολότητά» της δεν είναι τίποτα παρά μόνο το άθροισμα των μερών της). Στη μετανεωτερική χορωδία, και οι τέσσερις τύποι τραγουδούν – μερικές φορές αρμονικά, συχνότερα όμως με κακοφωνία.
Οι επίγονοι του προσκυνητή
Ο περιπατητής
Ο Charles Baudelaire ονόμασε τον Constantin Guy «ζωγράφο της μοντέρνας ζωής» επειδή ο Guy ζωγράφισε σκηνές από τους δρόμους της πόλης όπως αυτές παρατηρούνταν από τον περιπατητή (flâneur). Σχολιάζοντας πάνω στην παρατήρηση του Baudelaire, ο Walter Benjamin κατέστησε τον flâneur σήμα κατατεθέν της πολιτισμικής ανάλυσης και την κεντρική συμβολική μορφή της νεωτερικής πόλης. Όλες οι πτυχές της νεωτερικής ζωής έμοιαζαν να συναντιούνται και να περιπλέκονται στις ασχολίες και την εμπειρία του περιπατητή: να πηγαίνει κανείς για έναν περίπατο όπως ακριβώς πηγαίνει στο θέατρο, να βρίσκεται ο ίδιος ανάμεσα σε ξένους και να είναι ο ίδιος ξένος για αυτούς (μέσα στο πλήθος αλλά όχι από το πλήθος), να κατανοεί τους ξένους ως «επιφάνειες» – έτσι ώστε «αυτό που παρατηρεί κανείς» να εξαντλεί «αυτό που είναι» – και πάνω απ’ όλα παρατηρώντας και κατανοώντας τους επεισοδιακά· από φυσικής απόψεως, ο περίπατος σημαίνει να προβάρουμε την ανθρώπινη πραγματικότητα ως μια σειρά από επεισόδια, με άλλα λόγια ως γεγονότα δίχως παρελθόν και χωρίς καμία επίπτωση. Σημαίνει επίσης να προβάρουμε τις συναντήσεις ως μη-συναντήσεις, ως συναπαντήματα δίχως αντίκτυπο: τα φευγαλέα θραύσματα της ζωής των άλλων προσώπων ο περιπατητής τα έγνεφε σε ιστορίες κατά τη θέληση του – ήταν η αντίληψή του που τους μεταμόρφωνε σε ηθοποιούς, πόσο μάλλον η πλοκή του έργου που έπαιζαν. Ο περιπατητής ήταν ο δεξιοτέχνης της προσομοίωσης – φανταζόταν τον εαυτό του ως σεναριογράφο και σκηνοθέτη που κινούσε τα νήματα της ζωής των άλλων ανθρώπων χωρίς να καταστρέφει ή να παραμορφώνει τη μοίρα τους. Ο περιπατητής ασκούσε την «σαν να λες και…» ζωή και την «σαν να λες και…» ενασχόληση με τις ζωές των άλλων ανθρώπων· έθεσε τέλος στην αντίθεση μεταξύ «εμφάνισης» και «πραγματικότητας»· ήταν ο δημιουργός που δεν αποδίδονταν κυρώσεις στη δημιουργία του , ο αριστοτέχνης που δεν χρειάζεται να φοβάται για τις συνέπειες των πράξεών του, εκείνος ο τολμηρός που δεν αντιμετωπίζει ποτέ το τίμημα του θάρρους. Ο περιπατητής είχε όλες τις απολαύσεις της νεωτερικής ζωής χωρίς τα βάσανα που συνεπάγονται.
Η ζωή-ως-περίπατος ήταν ένας μακρινός απόηχος της ζωής-ως-προσκύνημα. Αυτό που ο προσκυνητής έκανε με όλη του τη σοβαρότητα, ο περιπατητής το χλεύαζε περιπαικτικά· με τον καιρό, ξεφορτώθηκε εξίσου το κόστος και τα αποτελέσματα του. Ο περιπατητής δεν ταίριαζε καλά στο νεωτερικό σκηνικό, όμως αργότερα κρύφτηκε στην αγκαλιά του. Ήταν ο άνθρωπος της ελεύθερης σχόλης και έκανε τον περίπατό του στον ελεύθερο χρόνο του. Ο περιπατητής και ο περίπατος περίμεναν στις παρυφές μέχρι να έρθει η ώρα τους. Και όντως έφτασε – ή καλύτερα ήρθε με την μετανεωτερική μετάλλαξη του ηρωικού παραγωγού σε παιχνιδιάρη καταναλωτή. Τώρα πια ο περίπατος, η δραστηριότητα που κάποτε ασκούνταν από περιθωριακούς ανθρώπους στο περιθώριο της «πραγματικής ζωής», έφτασε να είναι η ίδια η ζωή, και να μη χρειάζεται πλέον η ενασχόληση με το ερώτημα της «πραγματικότητας».
Η λέξη «mall» στην αρχική της σημασία αναφέρεται σε περιοχές προορισμένες για περίπατο. Σήμερα τα περισσότερα malls είναι shopping malls, περιοχές για περίπατο την ίδια στιγμή που ψωνίζουμε και για να ψωνίζουμε την ίδια στιγμή που πηγαίνουμε περίπατο. Οι έμποροι μυρίστηκαν την έλξη και τη σαγηνευτική δύναμη που είχαν οι συνήθειες των περιπατητών και καταπιάστηκαν να τις δώσουν σάρκα και οστά. Οι παριζιάνικες στοές με τα καταστήματα έχουν εκ των υστέρων αναχθεί σε προγεφύρωμα της εποχής που ήταν να έρθει: μετανεωτερικές νησίδες μες στη νεωτερική θάλασσα. Τα εμπορικά κέντρα κάνουν τον κόσμο (ή το προσεκτικά περιφραγμένο, ηλεκτρονικά ελεγχόμενο και στενά περιφρουρημένο μέρος του) ασφαλές για τη ζωή-ως-περίπατο. Ή, καλύτερα, τα εμπορικά κέντρα είναι οι κόσμοι που φτιάχτηκαν απ’ τους κατά παραγγελία σχεδιαστές στα μέτρα του περιπατητή. Τοποθεσίες των μη-συναντήσεων, των συναπαντημάτων που εγγυώνται να είναι επεισοδιακά, του παρόντος που είναι διαχωρισμένο απ’ το παρελθόν και το μέλλον, από επιφάνειες που συγκαλύπτουν άλλες επιφάνειες. Σε αυτούς τους κόσμους, κάθε περιπατητής μπορεί να φανταστεί τον εαυτό του να είναι ένας σκηνοθέτης, ωστόσο όλοι οι περιπατητές είναι τα αντικείμενα της σκηνοθεσίας. Αυτή η σκηνοθεσία είναι, όπως συνηθιζόταν να είναι και η δική τους, διακριτική και αόρατη (ωστόσο, σε αντίθεση με τη δική τους, σπάνια ασήμαντη), έτσι ώστε τα δολώματα να δίνουν την εντύπωση επιθυμιών, οι πιέσεις την εντύπωση προθέσεων, η αποπλάνηση την εντύπωση της λήψης αποφάσεων· στα εμπορικά κέντρα, στη ζωή ως ψώνια-για-περίπατο και περίπατος-για-ψώνια, η εξάρτηση διαλύεται μες την ελευθερία, και η ελευθερία αναζητεί την εξάρτηση.
Τα εμπορικά κέντρα έδωσαν το έναυσμα για τη μετανεωτερική προώθηση του περιπατητή, αλλά προετοίμασαν επίσης το έδαφος για την περαιτέρω εξύψωση (ή μήπως εξαγνισμό;) του μοντέλου ζωής του περιπατητή. Το τελευταίο έχει επιτευχτεί στην telicity (εύστοχος όρος της Henning Bech), της πόλης-ως-στέκι-του-περιπατητή, αποσταγμένη στην καθαρή της ουσία, εισερχόμενη τώρα στο απόλυτο καταφύγιο του ολοκληρωτικά ιδιωτικού, ασφαλή, κλειδωμένου και προφυλαγμένου από διαρρήκτες κόσμου του μοναχικού νομάδα, όπου η φυσική παρουσία των ξένων δεν αποκρύπτει ή παρεμβαίνει με την φυσική τους κατάσταση του απρόσιτου. Στην εκδοχή της telicity, οι δρόμοι και τα εμπορικά κέντρα έχουν καθαριστεί απ’ όλα αυτά που απ’ την οπτική του περιπατητή ήταν ξενέρωτα, μια ακαθαρσία, ένα απόβλητο ή κάτι περιττό – έτσι ώστε ότι έχει διατηρηθεί μπορεί να λάμψει και να γίνει αντικείμενο απόλαυσης σε όλη του την άσπιλη αγνότητα. Σύμφωνα με τα λόγια της Bech, «ο διαμεσολαβημένος κόσμος της οθόνης στην telicity υπάρχει μόνο σαν επιφάνειες· και, κατά συνήθεια, όλα μπορούν και πρέπει να μετατρέπονται σε ένα αντικείμενο για το βλέμμα… [Υ]πάρχει, μέσω της ‘ανάγνωσης’ των επιφανειακών σημείων, η ευκαιρία για μια πολύ πιο έντονη και μεταβαλλόμενη ενσυναίσθηση εντός κι εκτός των ταυτοτήτων, χάρη στις πιθανότητες απαρέμβατης και απρόσκοπτης θέασης… Η τηλεόραση είναι εντελώς μη-δεσμευτική»[11]. Η απόλυτη ελευθερία είναι κατευθυνόμενη από την οθόνη, βιωμένη με συντροφιά τις επιφάνειες, και αποκαλείται zapping.
Ο πλάνητας
Ο πλάνητας ήταν η συμφορά της πρώιμης νεωτερικότητας, ο εφιάλτης που ωθούσε τους ηγεμόνες και τους φιλοσόφους σε μια κυβερνητική και νομοθετική φρενίτιδα[12]. Ο πλάνητας ήταν αδιαφέντευτος, και το να είσαι αδιαφέντευτος (εκτός ελέγχου, εκτός πλαισίου, να κυκλοφορείς ελεύθερα) ήταν μια συνθήκη που η νεωτερικότητα δεν μπορούσε να αντέξει κι έτσι ξόδεψε το υπόλοιπο της ιστορίας της πολεμώντας το. Οι ελισαβετιανοί νομοθέτες είχαν εμμονή με την ανάγκη να αποκλείσουν τους αλήτες από τους δρόμους και να τους στοιβάξουν πίσω στις ενορίες «όπου ανήκαν» (που τις εγκατέλειψαν όμως ακριβώς επειδή δεν ανήκαν πια εκεί). Οι πλάνητες ήταν τα στρατεύματα της εμπροσθοφυλακής ή οι αντάρτικες μονάδες του μετα-παραδοσιακού χάους (ερμηνευμένος από τους ηγεμόνες ως αναρχία, κατά την συνηθισμένη πρακτική του καθρέφτη για να απεικονίσουμε την εικόνα του Άλλου), και έπρεπε να φύγουν αν ήταν να επικρατήσει η τάξη (με άλλα λόγια, ένας χώρος διαχειριζόμενος και ελεγχόμενος). Ήταν οι περιπλανώμενοι πλάνητες που έκαναν επιτακτική και επείγουσα την αναζήτηση μιας νέας τάξης, κρατικά-ελεγχόμενης και σε επίπεδο κοινωνίας.
Αυτό που καθιστούσε τους πλάνητες τόσο τρομακτικούς ήταν η φαινομενική τους ελευθερία να κινούνται κι έτσι να δραπετεύουν από το δίκτυο του εδώ και του τώρα τοπικού ελέγχου. Κι ακόμη χειρότερα απ’ αυτό, οι κινήσεις του πλάνητα είναι απρόβλεπτες· σε αντίθεση με τον προσκυνητή, ο πλάνητας δεν έχει σταθερό προορισμό. Δε γνωρίζει που θα κινηθεί μετά, επειδή ούτε και ο ίδιος γνωρίζει ούτε και τον πολυνοιάζει. Η ανεστιότητα δεν έχει εκ των προτέρων δρομολόγιο – η πορεία της συρράπτεται κομμάτι-κομμάτι, ένα κομμάτι τη φορά. Κάθε τόπος είναι για τον πλάνητα μια στάση, αλλά ποτέ δε γνωρίζει πόσο θα κάτσει σε κάθε έναν απ’ αυτούς· αυτό θα εξαρτηθεί από τη γενναιοδωρία και την υπομονή των κατοίκων, καθώς επίσης και απ’ τις ειδήσεις για άλλους τόπους που ξυπνούν νέες ελπίδες (ο πλάνητας σπρώχνεται από ελπίδες που διαψεύστηκαν και ωθείται προς τα εμπρός από ελπίδες που δεν έχουν ακόμη δοκιμαστεί). Ο πλάνητας αποφασίζει προς τα πού θα στρίψει όταν φτάσει στο σταυροδρόμι· επιλέγει την επόμενη στάση του διαβάζοντας τα ονόματα στις οδικές πινακίδες. Είναι εύκολο να ελέγξεις τον προσκυνητή, που είναι τόσο απόλυτα προβλέψιμος χάρη στην αποφασιστικότητά του. Το να ελέγξεις όμως τον απρόβλεπτο και αλλοπρόσαλλο πλάνητα είναι μια αποθαρρυντική δουλειά (ωστόσο, αυτό αποδείχτηκε ότι είναι μία από τις λίγες δουλειές στις οποίες έδωσε λύση η νεωτερική επινοητικότητα).
Όπου κι αν πηγαίνει ο πλάνητας, είναι ένας ξένος· ποτέ δεν μπορεί να είναι «ο αυτόχθων», ο «εγκατεστημένος», κάποιος με «ρίζες στο χώμα» (είναι υπερβολικά φρέσκια η ανάμνηση της άφιξής του –με άλλα λόγια, της προηγούμενης παρουσίας του σε άλλον τόπο). Το να ονειρεύεται να γίνει αυτόχθων μπορεί μονάχα να καταλήξει σε αμοιβαίες αλληλοκατηγορίες και πικρία. Είναι προτιμότερο, συνεπώς, να μην συνηθίζει σ’ ένα τόπο. Και, εν τέλει, οι άλλοι τόποι ίσως να μοιάζουν, χωρίς να έχουν δοκιμαστεί ακόμη, πιο φιλόξενοι, σίγουρα όμως ικανοί να προσφέρουν νέες ευκαιρίες. Η λατρεία του εκτός-τόπου είναι μια συνετή στρατηγική. Προσδίδει σε όλες τις αποφάσεις τη γεύση του «μέχρι νεωτέρας». Επιτρέπει σε κάποιον να διατηρεί ανοικτές επιλογές. Εμποδίζει απ’ το να υποθηκεύουμε το μέλλον. Αν οι αυτόχθονες πάψουν να είναι διασκεδαστικοί, μπορεί κανείς να προσπαθήσει να βρει πιο διασκεδαστικούς.
Ο πλάνητας της πρώιμης νεωτερικότητας περιπλανήθηκε μέσα από τους κατοικημένους τόπους· ήταν πλάνητας επειδή ήταν αδύνατο να εγκατασταθεί σε έναν τόπο όπως ο υπόλοιπος κόσμος. Οι εγκατεστημένοι ήταν πολλοί, οι πλάνητες λίγοι. Η μετανεωτερικότητα αντίστρεψε την αναλογία. Τώρα απόμειναν λίγοι «κατοικημένοι» τόποι. Οι «παντοτινά εγκατεστημένοι» κάτοικοι ξυπνούν και ανακαλύπτουν ότι οι τόποι (τόποι στη γη, τόποι στην κοινωνία και τόποι στη ζωή), στους οποίους «ανήκουν», δεν υπάρχουν ή δεν τους εξυπηρετούν πια· οι συμμαζεμένοι δρόμοι γίνονται μίζεροι, τα εργοστάσια εξαφανίζονται μαζί με τις δουλειές, οι δεξιότητες δεν βρίσκουν πλέον αγοραστές, η γνώση γίνεται αδιαφορία, η επαγγελματική εμπειρία γίνεται εμπόδιο, τα ασφαλή δίκτυα των σχέσεων καταρρέουν και λερώνουν τον τόπο με σάπια απόβλητα. Τώρα πια ο πλάνητας είναι ένας πλάνητας όχι εξαιτίας της διστακτικότητάς του ή της δυσκολίας να εγκατασταθεί, αλλά εξαιτίας της σπάνης κατοικήσιμων τόπων. Τώρα το πιθανότερο είναι ότι οι άλλοι άνθρωποι που θα συναντήσει στα ταξίδια του θα είναι άλλοι πλάνητες – πλάνητες σήμερα ή πλάνητες αύριο. Ο κόσμος συγκλίνει προς τον πλάνητα, και συγκλίνει με γοργούς ρυθμούς. Ο κόσμος αναπροσαρμόζει τον εαυτό του στα μέτρα του πλάνητα.
Ο τουρίστας
Όπως ο πλάνητας, έτσι και ο τουρίστας συνήθιζε άλλοτε να κατοικεί στα περιθώρια της «πρέπουσας κοινωνικής» δράσης (αν και ο πλάνητας ήταν περιθωριακός άνθρωπος, ενώ ο τουρισμός περιθωριακή δραστηριότητα), ενώ τώρα έχει μετακινηθεί στο κέντρο της (και με τις δύο έννοιες). Όπως ο πλάνητας, έτσι και ο τουρίστας βρίσκεται σε κίνηση. Όπως ο πλάνητας, βρίσκεται παντού όπου πηγαίνει, αλλά πουθενά στον τόπο όπου βρίσκεται. Υπάρχουν όμως και διαφορές, και είναι σημαντικές.
Πρώτον, η ισορροπία μεταξύ των παραγόντων «ώθησης» και «έλξης» στην περίπτωση του τουρίστα κλίνει προς το άκρο της «έλξης». Ο τουρίστας μετακινείται «ηθελημένα» (ή έτσι νομίζει). Οι κινήσεις του είναι πρώτα απ’ όλα «ώστε να», και μόνο δευτερευόντως (αν όχι καθόλου) «εξαιτίας του». Σκοπός είναι η νέα εμπειρία· ο τουρίστας είναι ένας συνειδητός και συστηματικός κυνηγός της εμπειρίας, μιας νέας και διαφορετικής εμπειρίας, της εμπειρίας της διαφορετικότητας και της καινοτομίας – καθώς οι χαρές του οικείου ξεφτίζουν και παύουν να σαγηνεύουν. Οι τουρίστες θέλουν να βυθιστούν σ’ ένα ξένο και αλλόκοτο στοιχείο (ένα ευχάριστο συναίσθημα, ένα γαργαλιστικό και αναζωογονητικό συναίσθημα, σαν να αφήνει κανείς ελεύθερο τον εαυτό του στο σφυροκόπημα των θαλασσινών κυμάτων) – υπό την προϋπόθεση, ωστόσο, ότι δεν θα κολλήσει στο δέρμα τους και ότι θα μπορεί επομένως να τιναχθεί από πάνω τους όταν το θελήσουν. Επιλέγουν τα στοιχεία στα οποία θα βυθιστούν ανάλογα με το πόσο ξένα, αλλά και πόσο αβλαβή, είναι· αναγνωρίζεις τα δημοφιλή τουριστικά στέκια από την κραυγαλέα, επιδειξιομανή (έστω επιμελώς περιποιημένη) ιδιορρυθμία, αλλά και από την πληθώρα μαξιλαριών ασφαλείας και σωστά επισημασμένων διόδων διαφυγής. Στον κόσμο του τουρίστα, το ξένο είναι εξημερωμένο, τιθασευμένο, και δε μας τρομάζει πια· τα σοκ έρχονται με ασφαλή τρόπο σε πακέτο προσφοράς. Αυτό κάνει τον κόσμο να μοιάζει απέραντα ήπιος, υπάκουος στις επιθυμίες και στα βίτσια του τουρίστα, έτοιμος να τον εξυπηρετήσει· αλλά είναι επίσης ένας κάν’-το-μόνος-σου κόσμος, ευχάριστα εύπλαστος, ζυμωμένος απ’ την επιθυμία του τουρίστα, φτιαγμένος και ξανα-φτιαγμένος μ’ έναν σκοπό κατά νου: να ενθουσιάσει, να ευχαριστήσει και να διασκεδάσει. Δεν υπάρχει άλλος σκοπός να δικαιώσει την ύπαρξη αυτού του κόσμου και την παρουσία του τουρίστα σ’ αυτόν. Ο κόσμος του τουρίστα είναι πλήρως και αποκλειστικά δομημένος από αισθητικά κριτήρια (όλο και περισσότεροι είναι οι συγγραφείς που επισημαίνουν την «αισθητικοποίηση» του μετανεωτερικού κόσμου εις βάρος των άλλων, επίσης ηθικών, διαστάσεων, και περιγράφουν – έστω και αγνοώντας το – τον κόσμο όπως γίνεται αντιληπτός απ’ τον τουρίστα· ο «αισθητικοποιημένος» κόσμος είναι ο κόσμος που κατοικείται από τουρίστες). Σε αντίθεση με τη ζωή του πλάνητα, εδώ δεν παρεμβαίνουν οι σκληρές και αντίξοες πραγματικότητες που είναι ανθεκτικές στο αισθητικό σμίλευμα. Μπορεί κανείς να πει πως ότι αγοράζει ο τουρίστας, ότι πληρώνει γι’ αυτό, ότι απαιτεί να του παραδοθεί (ή πηγαίνει στα δικαστήρια αν η παράδοσή του καθυστερήσει) είναι ακριβώς το σωστό ώστε να μην ενοχληθεί ο ίδιος. Ελευθερία δηλαδή απ’ όλες τις αποστάσεις εκτός της αισθητικής.
Δεύτερον, σε αντίθεση με τον πλάνητα που δεν έχει άλλη επιλογή από το να συμβιβαστεί με την κατάσταση της ανεστιότητας, ο τουρίστας έχει κατοικία· ή πρέπει να έχει, εν πάση περιπτώσει. Το να έχεις κατοικία είναι μέρος του πακέτου ασφαλείας: για την ευχαρίστηση του να έχει περίοπτη θέση και να είναι πραγματικά σαγηνευτικό, θα πρέπει να υπάρχει κάπου ένας φιλόξενος και άνετος, αναμφισβήτητα «ιδιόκτητος», τόπος που να πηγαίνεις όταν η παρούσα περιπέτεια έχει τελειώσει, ή όταν το ταξίδι δεν αποδεικνύεται τόσο περιπετειώδες όσο το περιμέναμε. «Η κατοικία» είναι ο τόπος που θα βγάλεις την πανοπλία σου και θα ξεπακετάρεις – ο τόπος στον οποίο τίποτα δεν χρειάζεται να αποδειχθεί και να υπερασπιστεί καθώς τα πάντα βρίσκονται ακριβώς εκεί, φανερά και οικεία. Είναι η γαλήνη της κατοικίας που στέλνει τον τουρίστα να αναζητήσει νέες περιπέτειες, αλλά είναι και η ίδια γαλήνη που καθιστά το κυνήγι της περιπέτειας μια ολοφάνερα ευχάριστη ενασχόληση: οτιδήποτε έχει συμβεί στο πρόσωπο μου εδώ, στην γη του τουρίστα, ή οποιαδήποτε μάσκα και αν του φορέσω, το «πραγματικό πρόσωπό» μου είναι με ασφάλεια φυλαγμένο, απρόσβλητο, ανθεκτικό στους λεκέδες, αμόλυντο… Το πρόβλημα είναι, ωστόσο, ότι καθώς η ίδια η ζωή μετατρέπεται σε μια διευρυμένη τουριστική απόδραση, καθώς η τουριστική συμπεριφορά γίνεται τρόπος ζωής και η στάση του τουρίστα αναπτύσσεται στον χαρακτήρα, γίνεται όλο και λιγότερο ξεκάθαρο ποιοι από τους επισκέψιμους τόπους είναι η κατοικία. Η αντίθεση του «εδώ είμαι μόνο για επίσκεψη, εκεί είναι το σπίτι μου» παραμένει ξεκάθαρη όπως πρωτύτερα, αλλά δεν είναι καθόλου εύκολο να υποδείξεις που είναι το «εκεί». Το «εκεί» απεκδύεται όλο και περισσότερο από κάθε υλικό γνώρισμα· η «κατοικία» που περιλαμβάνει δεν είναι ούτε καν φανταστική (κάθε νοητή εικόνα θα ήταν υπερβολικά συγκεκριμένη, υπερβολικά περιοριστική), αλλά αξιωματική· αυτό που είναι αξιωματικό είναι το να έχεις μια κατοικία, όχι ένα συγκεκριμένο κτίριο, μια οδό, ένα τοπίο ή μια συντροφιά ανθρώπων. Ο Jonathan Matthew Schwartz μας συμβουλεύει «να διακρίνουμε τον νόστο από τη νοσταλγική λαχτάρα»· η τελευταία είναι, τουλάχιστον φαινομενικά, προσανατολισμένη στο παρελθόν, ενώ η κατοικία στον νόστο είναι κατά κανόνα «σε συντελεσμένο μέλλοντα… είναι μια σφοδρή επιθυμία να νιώσουμε σαν στο σπίτι μας, να αναγνωρίσουμε το τριγύρω περιβάλλον και να ανήκουμε εκεί».[13] Ο νόστος σηματοδοτεί ένα όραμα του ανήκειν· να είμαστε, για μια φορά, του τόπου, όχι απλά στον τόπο. Και ακόμη, αν το παρόν είναι διαβόητα ο προορισμός κάθε μελλοντικού χρόνου, ο μελλοντικός χρόνος του «νόστου» είναι μια εξαίρεση. Η αξία της κατοικίας για τον νοσταλγό έγκειται ακριβώς στην τάση του να παραμένει στον μελλοντικό χρόνο για πάντα. Δεν μπορεί να κινηθεί προς το παρόν χωρίς να απεκδυθεί της γοητείας και της σαγήνης της· όταν ο τουρισμός γίνεται τρόπος ζωής, όταν οι εμπειρίες που έχουν προσληφθεί μέχρι στιγμής ανοίγουν την όρεξη για περαιτέρω συγκινήσεις, όταν το κατώφλι της διέγερσης αναρριχάται αδυσώπητα προς τα πάνω και κάθε νέο σοκ πρέπει να είναι πιο συγκλονιστικό απ’ το προηγούμενο – η πιθανότητα να γίνει πραγματικότητα το όνειρο για την κατοικία είναι τόσο τρομακτική όσο και η πιθανότητα να μη γίνει ποτέ πραγματική. Ο νόστος, όπως λένε, δεν είναι το μοναδικό συναίσθημα του τουρίστα: το άλλο είναι ο φόβος του περιορισμού της κατοικίας, το να είσαι δεμένος σ’ έναν τόπο και να παρεμποδίζεται η έξοδος σου. Η «κατοικία» παραμένει στον ορίζοντα της ζωής του τουρίστα ως μια αλλόκοτη ανάμειξη καταφυγίου και φυλακής. Το αγαπημένο σύνθημα του τουρίστα είναι «χρειάζομαι περισσότερο χώρο». Και ο χώρος είναι το τελευταίο πράγμα που θα έβρισκε κανείς στην κατοικία.
Ο παίκτης
Στο παιχνίδι δεν υπάρχει ούτε το αναπόφευκτο ούτε το ατύχημα (δεν υπάρχει ατύχημα σ’ έναν κόσμο που δε γνωρίζει την αναγκαιότητα ή την καθοριστικότητα)· τίποτα δεν είναι πλήρως προβλέψιμο και ελέγξιμο, αλλά και τίποτε δεν είναι ολοκληρωτικά αμετάβλητο και αμετάκλητο. Ο κόσμος του παιχνιδιού είναι εύπλαστος αλλά και απροσδιόριστος· σ’ αυτόν, εκείνο που μετράει περισσότερο είναι το πόσο καλά παίζεις την παρτίδα. Βέβαια, υπάρχει και αυτό που λέμε «εύνοια της τύχης» – όταν τα τραπουλόχαρτα είναι με το μέρος σου ή όταν ο άνεμος πετάει τη μπάλα στα δίχτυα. Όμως, η «εύνοια της τύχης» (ή η γκαντεμιά, όπως λένε) δεν προσδίδει στον κόσμο την ανθεκτικότητα που εμφανώς στερείται· σηματοδοτεί μόνο τα όρια μέχρι τα οποία μπορεί κανείς να παίξει σωστά την παρτίδα του κάνοντας τα πράγματα πιο σίγουρα, αλλά μοιράζεται και την μη-αναγκαία μη-ατυχή κατάσταση των υπολογισμών του παίκτη.
Στην πράξη, ο ίδιος ο κόσμος είναι ένας παίκτης, και η καλοτυχία και η κακοτυχία δεν είναι παρά μόνο οι κινήσεις του κόσμου-ως-παίκτη. Στη διαμάχη ανάμεσα στον παίκτη και τον κόσμο δεν υπάρχουν ούτε οι νόμοι ούτε η ανομία, ούτε η τάξη ούτε το χάος. Υπάρχουν μόνο οι κινήσεις – λιγότερο ή περισσότερο έξυπνες, πονηρές ή περίπλοκες, οξυδερκείς ή εσφαλμένες. Το θέμα είναι να μαντέψεις τις κινήσεις του αντιπάλου και να τις προλάβεις, να τις αποτρέψεις ή να τις διακόψεις – να παραμένεις «ένα βήμα πιο μπροστά». Οι κανόνες που μπορεί να ακολουθεί ο παίκτης δεν μπορούν να είναι παρά μόνο γενικές οδηγίες· ευρετικές, όχι αλγοριθμικές οδηγίες. Ο κόσμος του παίκτη είναι ο κόσμος του ρίσκου, της διαίσθησης, της πρόληψης.
Ο χρόνος στον κόσμο-ως-παιχνίδι διαιρείται σε μια διαδοχή από παιχνίδια. Κάθε παιχνίδι είναι φτιαγμένο από τις δικές του συμβάσεις· κάθε ένα είναι μια ξεχωριστή «επαρχία νοήματος» – ένα μικρό σύμπαν από μόνο του, αυτοτελές και αυτόνομο. Κάθε ένα απαιτεί να ανασταλεί η αμφιβολία. Εκείνοι που αρνούνται να υπακούσουν στις συμβάσεις δεν εξεγείρονται ενάντια στο παιχνίδι· επιλέγουν μόνο να αποχωρήσουν και παύουν να είναι παίκτες. Όμως το «παιχνίδι συνεχίζεται», και ότι και να λένε και να κάνουν οι αποχωρήσαντες μετά απ’ αυτό δεν το επηρεάζει ούτε στο παραμικρό. Οι τοίχοι του παιχνιδιού είναι αδιαπέραστοι, οι φωνές απ’ έξω φτάνουν μέσα μόνο ως ένας σιγανός, άναρθρος θόρυβος.
Κάθε παιχνίδι έχει την αρχή και το τέλος του. Η ανησυχία του παίκτη είναι ότι κάθε παιχνίδι πρέπει στην πραγματικότητα να ξεκινά απ’ την αρχή, από το «σημείο μηδέν», σαν να μην παίχτηκαν πρωτύτερα άλλα παιχνίδια και κανένας από τους παίκτες να μην έχει συγκεντρώσει νίκες και ήττες που θα μπορούσαν να γελοιοποιήσουν το «σημείο μηδέν» και θα μεταμόρφωναν σε μια συνέχιση αυτό που θα ήταν ένα ξεκίνημα. Γι’ αυτό τον λόγο, ωστόσο, πρέπει κανείς να βεβαιωθεί ότι το παιχνίδι έχει επίσης ένα καθαρό, αναμφισβήτητο τέλος. Δεν πρέπει να «ξεχειλίσει» αργότερα: όσον αφορά τα μετέπειτα παιχνίδια, κανένα παιχνίδι που παίχτηκε πρωτύτερα δεν πρέπει να φέρνει σε δύσκολη θέση τους παίκτες, να τους ευνοεί ή να τους καθορίζει με άλλους τρόπους – να έχει συνέπειες. Σε όποιον δεν αρέσει η έκβασή του πρέπει να «περικόψει τις απώλειες» και να αρχίσει απ’ το μηδέν – και να είναι ικανός να κάνει ακριβώς αυτό.
Για να σιγουρευτεί ότι κανένα παιχνίδι δεν αφήνει διαρκείς συνέπειες, ο παίκτης πρέπει να θυμάται (το ίδιο και οι σύντροφοι και οι αντίπαλοί του), ότι αυτό «δεν είναι παρά ένα παιχνίδι». Μια σημαντική, ωστόσο δύσκολα αποδεκτή, υπενθύμιση, καθώς ο σκοπός του παιχνιδιού είναι να νικάς κι έτσι το παιχνίδι δεν επιτρέπει καθόλου χώρο για οίκτο, συμπόνια, ευσπλαχνία ή συνεργασία. Το παιχνίδι είναι σαν τον πόλεμο, ωστόσο εκείνος ο πόλεμος που είναι παιχνίδι δεν πρέπει να αφήνει ψυχικά τραύματα και λανθάνουσες μνησικακίες: το «μεγάλοι άνθρωποι είμαστε, ας χωρίσουμε σαν φίλοι» απαιτεί από τον παίκτη να επιλέξει να αποχωρήσει από το παιχνίδι του γάμου, στο όνομα του τζόγου μελλοντικών, αν και ανελέητων, παιχνιδιών. Ο πόλεμος που είναι παιχνίδι απαλλάσσει τη συνείδηση από την απουσία ενδοιασμών. Το σημάδι της μετανεωτερικής ενηλικίωσης είναι η προθυμία μας να αγκαλιάσουμε το παιχνίδι ολόψυχα, όπως κάνουν τα παιδιά.
Είναι εφικτή μια ηθική και μια πολιτική;
Καθένας απ’ τους τέσσερις τύπους που σκιαγραφήθηκαν παραπάνω περιέχει από μόνος του μια ισχυρή δόση αμφισημίας· επιπλέον, διαφέρουν ο ένας από τον άλλο και υπό ορισμένες άλλες απόψεις, συνεπώς το να τους συνταιριάξουμε σε έναν συνεκτικό lifestyle δεν είναι εύκολη υπόθεση. Δεν είναι καθόλου παράξενο που υπάρχει μια σχετικά γενναία δόση σχιζοφρένειας σε κάθε μετανεωτερική προσωπικότητα – η οποία δικαιολογεί κατά κάποιον τρόπο την περιβόητη ανησυχία, την αστάθεια και την αναποφασιστικότητα των εφαρμοσμένων στρατηγικών της ζωής.
Υπάρχουν, ωστόσο, ορισμένα χαρακτηριστικά που μοιράζονται και οι τέσσερις τύποι. Το πιο σημαντικό ανάμεσά τους είναι οι επιδράσεις τους στις λαϊκές ηθικές και πολιτικές συμπεριφορές, και εμμέσως στο κύρος της ηθικής και της πολιτικής μέσα σε ένα μετανεωτερικό πλαίσιο.
Αλλού έχω προτείνει ότι η νεωτερικότητα φημιζόταν για την τάση της να μετατοπίζει τις ηθικές ευθύνες μακριά από τον ηθικό εαυτό είτε προς κοινωνικά κατασκευασμένους και διευθυνόμενους υπερατομικούς διαμεσολαβητές, είτε διαμέσου της αιωρούμενης ευθύνης εντός μιας γραφειοκρατικής «εξουσίας του κανενός»[14]. Το τελικό αποτέλεσμα ήταν, από την άλλη, η τάση να αντικαθιστούμε την ηθική, δηλαδή έναν νομοφανή κώδικα κανόνων και συμβάσεων, με ηθικά συναισθήματα, διαισθήσεις και παρορμήσεις των αυτόνομων εαυτών· και, από την άλλη, την τάση προς την «αδιαφοροποίηση», με άλλα λόγια την απαλλαγή ενός σημαντικού μέρους της ανθρώπινης πράξης από την ηθική κρίση και, στην πραγματικότητα, από την ηθική σημασία της. Αυτές οι διεργασίες δεν ήταν ουδέποτε ένα πράγμα του παρελθόντος – αλλά φαίνεται ότι ο αντίκτυπός τους είναι κατά κάποιον τρόπο λιγότερο αποφασιστικός απ’ ότι τον καιρό της «κλασσικής» νεωτερικότητας. Προτείνω ότι το πλαίσιο στο οποίο σφυρηλατούνται (ή όχι) οι ηθικές συμπεριφορές είναι σήμερα εκείνο των πολιτικών-της-ζωής, παρά οι κοινωνικές και συστημικές δομές· με άλλα λόγια, οι μετανεωτερικές στρατηγικές της ζωής, παρά ο γραφειοκρατικός τρόπος διαχείρισης των κοινωνικών διεργασιών και του συντονισμού της πράξης, είναι οι περισσότερο συνεπακόλουθοι μεταξύ των παραγόντων που διαμορφώνουν την ηθική κατάσταση των μετανεωτερικών ανδρών και γυναικών.
Και οι τέσσερεις περιπλεγμένες και αλληλοδιεισδυούμενες μετανεωτερικές στρατηγικές της ζωής μοιράζονται από κοινού την τάση τους να καθιστούν τις ανθρώπινες σχέσεις αποσπασματικές (θυμηθείτε την «καθαρότητα» των σχέσεων να υποβιβάζεται σε απλή λειτουργικότητα και εξυπηρέτηση) και ασυνεχείς· είναι όλες σε θέση μάχης ενάντια στις «υπό προϋποθέσεις» και μακροχρόνιες επιπτώσεις, και στρατεύονται ενάντια στην κατασκευή διαρκών δικτύων από αμοιβαία καθήκοντα και υποχρεώσεις. Όλες ευνοούν και προωθούν μια απόσταση ανάμεσα στο άτομο και στον Άλλο και προβάλλουν τον Άλλο πρωτίστως ως αντικείμενο αισθητικής, και όχι ηθικής, αξιολόγησης· ως ζήτημα γούστου, όχι υπευθυνότητας. Στην πράξη, αντιπαραβάλλουν την ατομική αυτονομία στις ηθικές (καθώς και σε όλες τις άλλες) ευθύνες και απομακρύνουν τεράστιες περιοχές της ανθρώπινης αλληλεπίδρασης, ακόμη και τις πιο προσωπικές μεταξύ αυτών, από την ηθική κρίση (μια διαδικασία εξαιρετικά όμοια ως προς τις συνέπειές της με την γραφειοκρατικά προωθούμενη αδιαφοροποίηση). Το να ακολουθείς την ηθική παρόρμηση σημαίνει να αναλαμβάνεις την ευθύνη για τους άλλους, που με τη σειρά της οδηγεί σε μια ανάμειξη με τη μοίρα του άλλου και τη δέσμευση για την ευημερία του ή την ευημερία της. Η απεμπλοκή και η αποφυγή της δέσμευσης που ευνοείται και από τις τέσσερεις μετανεωτερικές στρατηγικές έχει μια αρνητική επίδραση στη μορφή της καταπίεσης της ηθικής παρόρμησης καθώς και της αποκήρυξης και δυσφήμησης των ηθικών συναισθημάτων.
Όλα όσα έχουν λεχθεί παραπάνω ίσως έρχονται σε έντονη αντίθεση με τη λατρεία της διαπροσωπικής οικειότητας, επίσης ένα εξέχον γνώρισμα της μετανεωτερικής συνείδησης. Δεν υπάρχει εδώ καμία αντίφαση, ωστόσο. Αυτή η λατρεία δεν είναι παρά μια ψυχολογική (απατηλή και αγχωτική) αποζημίωση για την μοναξιά που αναπόφευκτα περιβάλλει τα αισθητικώς προσανατολισμένα υποκείμενα της επιθυμίας· και είναι, επιπλέον, αυτοκαταστροφική, καθώς η διαπροσωπικότητα που είναι προστατευμένη από τις συνέπειες και υποβιβασμένη σε «καθαρές σχέσεις» μπορεί να παράγει ελάχιστη οικειότητα και υποβαστάζει αναξιόπιστες γέφυρες πάνω από την ερημιά της αποξένωσης. Όπως επισήμανε ο Christopher Lasch πριν από μιάμιση δεκαετία, «η κουλτούρα των προσωπικών σχέσεων… αποκρύπτει μια διεξοδική απομάγευση των προσωπικών σχέσεων, όπως ακριβώς η λατρεία του αισθησιασμού υπονοεί μια απάρνηση του αισθησιασμού σε όλες του τις μορφές εκτός από τις πιο πρωτόγονες». Η κοινωνία μας «έχει κάνει τις βαθιές και μακροχρόνιες φιλίες, τις ερωτικές σχέσεις και τους γάμους ολοένα και πιο δύσκολο να επιτευχθούν».[15]
Η πολιτική υστέρηση του μετανεωτερικού άνδρα και της μετανεωτερικής γυναίκας πηγάζει από την ίδια πηγή με την ηθική υστέρηση. Η αισθητική απόσταση, που προτιμάται και είναι κυρίαρχη σε όλες τις απαριθμημένες μετανεωτερικές στρατηγικές, διαφέρει από τα άλλα είδη κοινωνικής απόστασης (όπως η ηθική και η γνωστική) ως προς το ότι δεν επιλέγει ως σημεία αναφοράς και προσανατολισμό της τα χαρακτηριστικά και τις ποιότητες που κατέχονται από και αποδίδονται στα αντικείμενα της απόστασης, αλλά τις ιδιότητες του υποκειμένου της απόστασης (όπως το ενδιαφέρον, τον ενθουσιασμό, την ικανοποίηση ή την απόλαυση). Όπως παρατήρησε πρόσφατα ο Jean–François Lyotard, «τα αντικείμενα και τα περιεχόμενα έχουν γίνει αδιάφορα. Το μοναδικό ερώτημα είναι εάν είναι “ενδιαφέροντα”».[16] Ο κόσμος μετατρέπεται σε μια δεξαμενή δυνητικά ενδιαφερόντων αντικειμένων, και το έργο είναι να στύψουμε από μέσα τους όσο περισσότερο ενδιαφέρον θα μπορούσαν να αποδώσουν. Το έργο και η επιτυχής επίτευξή του εξαρτάται, ωστόσο, από την προσπάθεια και την εφευρετικότητά του κυνηγού-ενδιαφέροντος. Είναι ελάχιστα ή ανύπαρκτα όσα μπορούν να γίνουν από, και για, τα ίδια τα αντικείμενα.[17] Το να εστιάζουμε στο υποκείμενο που αναζητεί ενδιαφέρον θολώνει το περίγραμμα του κόσμου μέσα στο οποίο θα αναζητηθεί το ενδιαφέρον. Συναντημένα (ή μήπως μη-συναντημένα;) μόνο επιπόλαια, φευγαλέα, επιφανειακά, τα αντικείμενα δεν γίνονται ορατά ως οντότητες από μόνα τους, όπως ενδεχομένως να χρειαστούν περισσότερο σθένος, βελτίωση, ή ένα εξ ολοκλήρου διαφορετικό σχήμα· δε σκεφτόμαστε να διορθώσουμε τα καταναλωτικά προϊόντα που φιγουράρουν στα ράφια των σουπερμάρκετ καθώς περπατούμε ανάμεσά τους – εάν τα βρούμε ανεπαρκή, τα προσπερνάμε, με ακέραια την εμπιστοσύνη μας στο σύστημα των σουπερμάρκετ, με την ελπίδα ότι προϊόντα που ανταποκρίνονται στα ενδιαφέροντά μας θα βρεθούν στο επόμενο ράφι ή στο επόμενο κατάστημα. Η χειραφέτηση, λέει ο Lyotard, «δεν είναι πλέον εγκαθιδρυμένη ως μια εναλλακτική απέναντι στην πραγματικότητα, ως ένα ιδανικό προορισμένο να κατακτήσει και να επιβληθεί το ίδιο στην εξωτερική πραγματικότητα»· ως αποτέλεσμα, η επιθετική πρακτική έχει αντικατασταθεί από μια αμυντική, μία που αφομοιώνεται εύκολα από το «σύστημα» καθώς υπονοείται τώρα ότι η τελευταία περιλαμβάνει όλα τα σκόρπια κομμάτια από τα οποία θα συναρμολογηθεί εν τέλει ο «χειραφετημένος εαυτός»[18]. Το «σύστημα» έχει κάνει ότι περνάει απ’ το χέρι του. Τα υπόλοιπα επαφίενται σε εκείνους που «παίζουν μαζί του».
Μεγαλοποιώντας την εικόνα, αλλά μόνο ελαφρά, μπορεί κανείς να πει ότι στη λαϊκή αντίληψη το καθήκον του μετανεωτερικού πολίτη (σε μεγάλο βαθμό όπως το καθήκον των τροφίμων στο Αββαείο του Θελήματος του Ραμπελαί) είναι να διάγει έναν ευχάριστο βίο. Με το να αντιμετωπίζει τα υποκείμενα ως πολίτες, το κράτος είναι υποχρεωμένο να προμηθεύει τις εγκαταστάσεις που θεωρούνται αναγκαίες για μια τέτοια ζωή, και να μη δίνει αφορμή για αμφιβολίες ότι η εκτέλεση του καθήκοντος είναι εφικτή. Αυτό δε σημαίνει κατ’ ανάγκη ότι η ζωή των τοιουτοτρόπως υποβαθμισμένων πολιτών πρέπει να ‘ναι η απόλυτη ευδαιμονία. Η δυσφορία ανακύπτει, μερικές φορές τόσο έντονη, ώστε να προτρέπει σε πράξεις που ξεπερνούν την συνηθισμένη έγνοια για αυτό-φροντίδα. Αυτό συμβαίνει επανειλημμένα, ακόμη και τακτικά, οποτεδήποτε τα όρια της ατομικής επιδίωξης για «το ενδιαφέρον» ανακουφίζονται· όποτε παράγοντες εμφανώς πέραν του ατομικού ελέγχου (όπως για παράδειγμα σχεδιαστικές αποφάσεις σχετικά με μια νέα παράκαμψη, έναν αυτοκινητόδρομο, οικιστικά έργα που είναι πιθανό να προσελκύσουν «ξενόφερτους», το κλείσιμο ενός νοσοκομείου, ο «εξορθολογισμός» ενός σχολείου ή κολεγίου) παρεμβαίνουν με το ενδιαφέρον-περιεχόμενο του περιβάλλοντος. Και ωστόσο οι στιγμιαίες εκρήξεις αλληλέγγυας δράσης που μπορεί να προκύψουν δεν αλλοιώνουν τα ουσιαστικά γνωρίσματα των μετανεωτερικών σχέσεων: την αποσπασματικότητα και την ασυνέχεια, τη στενότητα εστίασης και σκοπού, τη ρηχότητα της επαφής. Οι κοινές δεσμεύσεις έρχονται και παρέρχονται , και σε κάθε περίπτωση, στην πραγματικότητα, η αναδυόμενη «ολότητα» δεν είναι παρά «το άθροισμα των μερών της». Άλλωστε, τα διάχυτα παράπονα και οι μνησικακίες, που κατά κανόνα δημιουργούν μονοθεματικές καμπάνιες, δεν προσθέτουν, δεν συμπυκνώνουν ή δεν εμφανίζουν μια ροπή προς την μεταξύ τους ενίσχυση. Από την άλλη – ανταγωνιζόμενοι μεταξύ τους για την σπάνια πηγή της δημόσιας προσοχής, διαιρούν όσο ακριβώς και ενώνουν. Μπορεί κανείς να πει ότι το μήλο της έριδος δεν βοηθάει ώστε να κτιστεί ένας σκελετός γύρω απ’ τον οποίο θα μπορούσε να τυλιχτεί μια κοινή δέσμευση, μη-αποσπασματική και συνεχής.
Ο Stuart Hall έχει εύγλωττα συνοψίσει την απορρέουσα κατάσταση και τις προοπτικές που μπορεί ή δεν μπορεί να έχει: « Δεν έχουμε εναλλακτικά μέσα από τα οποία οι ενήλικες μπορούν να ωφεληθούν από τους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι έχουν απελευθερωθεί από τα δεσμά των συντηρητικών μορφών ζωής και σκέψης, και που ακόμη ασκούν τις ευθύνες τους για τους άλλους με ελεύθερο και ανοικτό τρόπο. Δεν έχουμε καμία έννοια της δημοκρατικής πολιτειότητας υπό αυτή την έννοια»[19] Ή ίσως έχουμε – φανταστείτε – μια τέτοια έννοια· αυτό που αδυνατούμε να φανταστούμε, μη έχοντας καθόλου χρόνο για να εξασκήσουμε τη φαντασία, είναι ένα δίκτυο σχέσεων που θα φιλοξενούσε και θα υποστήριζε μια τέτοια έννοια. Είναι, στην τελική, η παλιά αλήθεια που επαναλαμβάνεται: κάθε κοινωνία θέτει όρια στις στρατηγικές της ζωής που μπορούν να επινοηθούν, και οπωσδήποτε σ’ εκείνες που μπορούν να εφαρμοστούν. Αλλά το είδος τη κοινωνίας στο οποίο ζούμε περιορίζει μια τέτοια στρατηγική (ή στρατηγικές) καθώς μπορεί να αμφισβητεί κριτικά και επιθετικά τις αρχές της κι επομένως να ανοίγει το δρόμο σε νέες στρατηγικές, προς το παρόν αποκλεισμένες λόγω της μη-βιωσιμότητάς τους…
Αφιερωμένο στην Judith Adler
1# Σ.τ.μ.: Z. Bauman, “From Pilgrim to Tourist – or a Short History of Identity”, Questions of Cultural Identity [Ερωτήματα για την Πολιτιστική Ταυτότητα], επιμ. Stuart Hall και Paul du Gay, Λονδίνο, Sage Publications Ltd, 1996, σσ. 18-36. Πρόκειται για το δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου το οποίο αποτελεί συλλογή κειμένων σχετικά με το ζήτημα της πολιτιστικής ταυτότητας και της σημασίας του για τους σύγχρονους κοινωνικούς σχηματισμούς. Τα κεφάλαια, που προήλθαν από μια σειρά σεμιναρίων της Ομάδας Κοινωνιολογικής Έρευνας του Ανοικτού Πανεπιστημίου (Ηνωμένο Βασίλειο) μεταξύ 1993-1994, δεν αποτελούν βεβαίως μια ολοκληρωμένη αναφορά πάνω στο ζήτημα ούτε χαρακτηρίζονται από πλήρη ταύτιση ως προς την ανάλυση μεταξύ των συμβαλλόμενων συγγραφέων.
2# Kellner, “Popular culture and constructing postmodern identities” [«Λαϊκή κουλτούρα και κατασκευή μεταμοντέρνων ταυτοτήτων»], στο Scott Lasch και Jonathan Friedman (εκδ.), Modernity and Identity [Νεωτερικότητα και Ταυτότητα], Basil Blackwell, Οξφόρδη, 1992.
3 St Augustine, The City of God [Η Πολιτεία του Θεού], μτφρ. Gerald S. Walsh κ.ά., Image, Νέα Υόρκη, 1958.
4 Richard Sennett, The Conscience of the Eye: The Design and Social Life of Cities [Η Συνείδηση του Ματιού: Σχέδιο και Κοινωνική Ζωή των Πόλεων], Faber and Faber, Λονδίνο, 1993, σ.6.
5 Edmond Jabès, The Book of Questions [Το Βιβλίο των Ερωτημάτων], τ. II, μτφρ. Rosemarie Waldrop, Wesleyan University Press, Αννόβερο, 1991, σ.342: The Book of Margins [Το Βιβλίο των Περιθωρίων] μτφρ. Rosemarie Waldrop, Chicago University Press, Σικάγο, 1993, τ. xvi. Ο Ζαμπές παραθέτει τα λόγια του Gabriel Bounoure: «Η έρημος, δια του αποκλεισμού της κατοίκησης, ανοίγει ένα άπειρο αλλού στην ουσιώδη περιπλάνηση του ανθρώπου. Εδώ, κανένα εδώ δεν βγάζει νόημα». (The Book of Margins, σ.16).
6 Sennett, Conscience of the Eye, σσ. 44, 46.
7 Janine Chassequet-Smirgel, The Ego-Ideal, A Psychoanalytic Essay on the Malady of the Ideal [Το Ιδεώδες του Εγώ, Ένα Ψυχαναλυτικό Δοκίμιο πάνω στο Πρόβλημα του Ιδεώδους], μτφρ. Paul Barrows, Free Association Books, Λονδίνο, 1985.
8 Christopher Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times [Ο ελάχιστος εαυτός, ψυχική επιβίωση σε καιρούς αναστάτωσης], Pan Books, Λονδίνο, 1985, σσ. 32, 34, 38.
9 Ό.π., σσ. 57, 62.
10 Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies [Η μεταμόρφωση της οικειότητας: Σεξουαλικότητα, αγάπη και ερωτισμός στις μοντέρνες κοινωνίες], Κέιμπριτζ, Polity Press, 1987, Κεφάλαιο 3.
11 Henning Bech, ‘Living together in the (post)modern world’ [«Ζώντας μαζί στον (μετα)νεωτερικό κόσμο»]. Εργασία που παρουσιάστηκε στη συνεδρία με θέμα «Μεταβαλλόμενη οικογενειακή δομή και οι νέες μορφές να ζούμε μαζί», European Conference of Sociology, Βιέννη, 22-28 Αυγούστου 1992.
12 Βλ. Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters: on Modernity, Postmodernity and Intellectuals [Νομοθέτες και Διερμηνείς: για τη Νεωτερικότητα, τη Μετανεωτερικότητα και τους Διανοούμενους], Κέιμπριτζ, Polity Press, 1987, Κεφάλαιο 3.
13 Jonathan Matthew Schwartz, In Defense of Homesickness: Nine Essays on Identity and Locality [Για την προάσπιση του Νόστου: εννέα δοκίμια για την Ταυτότητα και την Τοπικότητα], Akademisk Forlag, Κοπεγχάγη, 1989, σσ. 15, 32.
14 Βλ. Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust [Η Νεωτερικότητα και το Ολοκαύτωμα], Polity Press, Κέιμπριτζ, 1993, Κεφάλαιο 7; Postmodern Ethics, Basil Blackwell, Οξφόρδη, 1993.
15 Christopher Lasch, Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations [Η κουλτούρα του ναρκισσισμού: η αμερικάνικη ζωή σε μία εποχή μειούμενων προσδοκιών], Warner Books, Νέα Υόρκη, 1979, σσ.102, 69.
16 Jean–François Lyotard, Moralités postmodernes [Μετανεωτερική Ηθική], Galilée, Παρίσι, 1993, σσ.32-3.
17 Λέει ο Lasch: «Έχοντας ελάχιστες ελπίδες να βελτιώσουν τις ζωές τους με οποιονδήποτε απ’ τους τρόπους που έχουν σημασία, έχουν πείσει οι άνθρωποι τους εαυτούς τους ότι αυτό που έχει σημασία είναι η ψυχική αυτό-βελτίωση: να ερχόμαστε σε επαφή με τα συναισθήματά μας ,να τρώμε υγιεινό φαγητό, να κάνουμε μαθήματα μπαλέτου ή χορού της κοιλιάς, να βυθιζόμαστε στη σοφία της Ανατολής, να κάνουμε τζόκιν, να μαθαίνουμε πώς να «σχετιζόμαστε», να ξεπερνούμε τον «φόβο της απόλαυσης» (Η Κουλτούρα του Ναρκισσισμού, σελ. 29). Ας μας επιτραπεί να προσθέσουμε ότι το διάχυτο, ανεστίαστο συναίσθημα ότι δεν πάνε όλα καλά με το πρόγραμμα τείνει να διατυπώνεται σαν ένα ζήτημα θεραπείας που στοχεύει στον δύσμοιρο και ανίκανο αυτό-βελτιωτή – αλλά διοχετεύεται μακριά από το ίδιο το πρόγραμμα· αντιθέτως, το πρόγραμμα αναδύεται απ’ τη δοκιμασία με ενισχυμένη εξουσία.
18 Lyotard, Moralités postmodernes, σσ.66-8.
19# Stuart Hall, ‘Thatcherism today’ [Ο Θατσερισμός στις μέρες μας], New Statesman and Society, 26 Νοεμβρίου 1993, σ.16.
